Agamben’den hareketle diyebiliriz ki burada “egemen” kendisini de kapsayan yasayı, askıya alması suretiyle hem hukukun dışında ve hem de içerisinde olduğu gibi “istisna” hali de aynı vaziyettedir. Zira yasayı askıya alan “istisna”, aynı zamanda yasanın bir kuralı olarak da durmaktadır, yani hem dışında hem de içindedir.

Giriş

Bu çalışma ile murad edilen amacın hâsıl olması, meramımın en iyi şekilde dile getirilebilmesi için iki hususa peşinen değinmek istiyorum. İlki önermelerle ilgili; önermeler iki kısımda ele alınabilirler: Tespit eden önermeler, performatif önermeler. Tespit eden önermeler şeyleri, olguları ve olayları tasvir eder. Tıpkı pencereden bakıp da “dışarıda yağmur yağıyor” diye haber veren kimsenin söylediği gibi. Burada yağmurun yağması ile verilen “haber “arasında bir sebep-sonuç ilişkisi bulunmaz. Yağmur zaten yağmaktadır, haber veren sadece bir mevcudiyetin haberini vermektedir. Keza yine Newton yasaları da bu mahiyettedir. Bu yasalar Newton tarafından keşfedilmeden öncede mevcuttur ve hükmünü sürdürmektedir. 

 

Performatif önermeler ise, bildirmekle o şeyi yapar. Mesela nikâh memurunun “sizi karı koca ilan ediyorum” sözünde olduğu gibi. Bu cümle ile birlikte, önceden evli olmayan bir kadın ile bir erkek evlenmiş olurlar. Nikâh memurunun sözü söylemesi ile birlikte, bildirdiği hususiyet hâsıl olmuş olur.1 

 

İkinci olarak değinmek istediğim konu adaletin iki veçhesi hakkında olacak. “Yasanın adaleti” ile “yasanın ötesindeki adalet” birbirinden farklı iki anlamlar içermektedir. Yasanın adaleti verilen hükmün yasaya uygun olması hali iken, yasanın ötesindeki adalet yasa-adalet ilişkisini ifade eder. Yasanın adaletinde ölçüt pozitif hukuk kurallarına uygunluk olduğu için, bu ölçüte uygun olmayan her türlü tutum, davranış ve hukuki işlem, yargısal karar ve uygulama adaletsiz sayılır. Pozitif hukuk bir an olur ki “adalet” ile ilgisi soruşturma konusu olur. Böyle bir bağlamda verilen kararın mevcut hukuka uygun olup olmadığı hususu “adalet” açısından istenilen sonucu vermekten artık uzak olacaktır. Zira yasanın bizzat kendisi “adalet” açısından nakıs duruma düşmüş ve sorgulanır olmuştur. Bu bağlamda “adalet” yasanın sınırlarının çok ötesine taşmış ve kapsam itibariyle yasanın fevkindedir ve en üstün değer olarak kabul görecektir. Adnan Küçük bu iki adalet ciheti arasında belirleyici olan unsurun “insan hakları” olduğunu söyler. “Şayet pozitif hukuk insan hakları alanını koruma altına alıyorsa, o pozitif hukuk aynı zamanda kanun üstü adaleti de gerçekleştiriyor demektir2” der.

 

Nomos:

Antik Yunanistan’da yazdığı şiirlerini, zamanının önemli kişilerine adayan Şair Pindar Herkül için şu mısraları dile getirir: “Herkül’den bildim ki/Ölümlü ve ölümsüz/Herkese egemen olan nomos/En büyük şiddeti bile haklı kılan/En güçlü mercidir”3 Mısralarda peşi sıra geçen “nomos” ile “güç/şiddet” arasında yakın bir ilişki kurulmaktadır. Ve bu bilgisinin kaynağını şair Pindar bir özneye-Herkül’e- dayandırır. Aktarılan bilgi egemenliğin her türlü şiddeti haklı kılacağı hakkındadır. 

 

Mısralarda geçen Yunanca terim nomos oldukça geniş bir anlama sahiptir. Töre, adet, görenek, gelenek, örf, an’ane, nizâm; anayasa niteliğinde ya da keyfi otoriter dilek veya buyruk niteliğinde yasa.4 Keza yine “temeli doğada olan yasaya, doğal özelliklere dayanan yasalılığa karşıt olarak sonradan insan tarafından uzlaşıma dayalı olarak konan yasalar, oluşturulan gelenekler için kullanılan terim”5 şeklinde tanımlanır. Kolayca anlaşılacağı üzere “nomos” bir yasa ama doğanın yasalarından farklı. İnsanlar tarafından uzlaşım yolu ile kuruluyor. Ancak her yasanın arkasında onu buyuran bir Herkül’ü/egemeni var. 

 

Giorgio Agamben bu hususu “egemenliğin paradoksu” olarak tanımlar. Egemen, hukuk düzeninin hem içindedir hem de dışında. Paradoks şu şekilde dile getirilir: “Hukukun dışındaki egemen olarak ben, hiçbir şeyin hukukun dışında olmadığını ilan ediyorum”6 Aslında Agamben burada ilhamını Schmitt tarafından dile getirilen “egemen istisnaya karar verendir” sözünden alır.7 Schmitt egemenin kim olduğunun cevabını, şu sorunun cevabında arar:“Bir anlaşmazlık durumunda kamusal çıkarı, kamu güvenliği ve düzenini vb. neyin oluşturduğuna kimin karar vereceği?”8. Schmitt bir devlet içinde çatışmalar çıktığında tarafların hepsinin “herkes için iyi olanın kendi teklifi olduğunu” iddia ederek savaşacaklarını belirttikten sonra “istisna” halinin yasaların uygulanmasının kaldırılması olduğunu belirtir. Hukukun askıya alınmasının nedenini devletin kendini koruma hakkı ile izah eder.9 

 

Agamben’den hareketle diyebiliriz ki burada “egemen” kendisini de kapsayan yasayı, askıya alması suretiyle hem hukukun dışında ve hem de içerisinde olduğu gibi “istisna” hali de aynı vaziyettedir. Zira yasayı askıya alan “istisna”, aynı zamanda yasanın bir kuralı olarak da durmaktadır, yani hem dışında hem de içindedir.

 

Tekrar Şair Pindar’ın dizelerine dönecek olursak Yunanlılar birbirine zıt iki kavramı adalet(dike) ile şiddeti(bia) bir araya getirmişlerdir. Agamben “Pindar’ın, Batı’nın siyasal düşüncesine miras bıraktığı ve kendisini, bir anlamda egemenliğin ilk büyük düşünürü yapan şey bu düğümdür” dedikten sonra düğümden neyi kast ettiğini şu cümleler ile ifade eder: “Egemen nomos, hukuk ile şiddeti birleştirmek suretiyle, bunları belirsizlikle tehdit eden ilkedir”10 Belirsizlik esasen ürkütücü bir sözcüktür. Hele hele “hukuk” ile “şiddet” arasında düşünüldüğü zaman, belirsizliğin çok daha ürkütücü ve endişe verici olacağı tartışmasız olacaktır.

 

Şiddet ve Yasa:

Alman düşünür Walter Benjamin “Şiddetin Eleştirisi Üzerine” başlıkla yazısında “yasa” ile “şiddet” arasında bir değil iki bağlamlı ilişki kurar. Hukuku kuran (yaratan) şiddet ve hukuku koruyan şiddet.11 Düşünüre göre “bir şiddet eleştirisinin görevi, şiddetin hukuk ve adaletle ilişkisini ortaya koymaktır”... “Şiddet ve ahlak arasındaki ilişkinin çerçevesi, hukuk ve adalet kavramları tarafından çizilir”12 

 

Benjamin hukukun kaynağının şiddet olduğunu söylediği gibi onu koruyan faktörün de yine şiddet olduğunu söylemektedir. Hukukun şiddet tekelini elde tutmasının nedeni, hukukun amaçlarını korumak değil bizzat kendisini korumak içindir. Yani hukuk salt kendisini korumak amacıyla şiddeti elinde tutar. Farklı bir ifadeyle bireylerin elindeki “şiddet”in hukuku yok edecek bir tehlike olarak görülmesidir.13 İnsanları davranış kurallarını ihdas eden “yasa” bu vesileyle aynı zamanda bir sınır çizer. Yapılması ve yapılmaması gerekenler hususunda bir ölçü ortaya koyar. Bu bakımdan her konulan yasa aslında bir sınır koymaktır. İnsanların davranışları ile ihlal etmemeleri gerekenleri ederlerse cezalandırılacaklarını belirleyen bir sınır.14 Yasanın koymuş olduğu kurumların içerisinde bulunan gizil şiddet o kurumun yaşaması için lazımdır. Hatta iki kişi arasında akdedilen bir sözleşme dahi şiddetten tamamen arınmış olamaz. Zira her sözleşme bunu ihlal edene şiddet uygulanacağı kabulünü de peşinen kabul ile imzalanır. İşte bu gizil şiddet bilincinin yok olması durumunda yasa vasıtasıyla hayatiyet kazanmış olan kurumlar çöker.15 Şiddetin sınır/yasa dayatması özelliği savaşı bitiren” barış” hallerinde de açıkça görülür. Ve her barış mağlup ile galip arasında güce dayalı olarak çizilen ve güç dengesini korumayı amaçlayan yasa/sınır dayatmasıdır. Sınır mağlubun yok edildiği yer değil mağlup olmanın getirdiği yükün yasa ilişkisine dâhil edildiği yerdir.16 

 

Benjamin makalesinde hukukun kaynağını oluşturan şiddetin “mitik” olduğunu da belirtir. Ama o ayrıca bir de “ilahi adalet” ten de söz etmektedir. O ilahi adaletin amacının “adalet” olduğuna, mitik şiddetin ise iktidar kurmak olduğuna işaret eder.17 Bu kavramsallaştırma da pagan inancının metafizik algısına karşılık tek tanrılı inancın metafizik algısının konulduğu söylenebilir. Ve bunlardan ilki iktidarı ikincisi ise adaleti ilke edinir.18 

 

Lakin Benjamin bu iki şiddet arasında “hukuk kurma “ bakımından bir fark görür. Mitik şiddet hukuku yaratırken İlahi şiddet ise hukuku yok eder; 

 

“Mitik şiddet hukuk yaratıyorsa, ilahi şiddet hukuku yok eder; ilki sınırlandırır, ikincisi sınırları ortadan kaldırır; mitik şiddet hem yükümlülük, hem de kefaret getirir, ilahi şiddet kefareti ortadan kaldırır; mitik şiddet tehditkârdır, ilahi şiddet vurucudur; ilki kanlıdır, ilahi şiddet kan dökmeden öldürücüdür.”19 

 

Benjamin mitik şiddet anlatısını Niobe efsanesine dayandırır. Niobe çocuklarının çokluğu ile tanrıça Leto’ya böbürlenir. Buna kızan Leto evlatları Apollon ve Artemis’ten intikam almalarını ister. Annelerinin istemi üzerine bu tanrılar Niobe’nin altısı kız, altısı erkek çocuğunu oklayarak öldürürler. On gün ağlayan ve tanrılara yalvaran Niobe’ye nihayetinde merhamet edilerek kayaya çevrilir.20 Burada Niobe’nin tavrını önceleyen bir yasa yoktur. Kibri iyi yahut kötü olarak öncesinde nitelendirilmemiştir. Dolayısıyla yasaya aykırı davranmış ve suç işlemişte değildir. Başına gelen felaket hukuksal şiddettir. Tanrılar tarafından şiddet uygulanmak suretiyle yasa konulmuş ve eylemi suç haline getirilmiştir.21 Benjamin İlahi şiddet için örnek aldığı Korah kabilesi olayını Tevrat’tan alır. İlahi şiddet süregelen çağı kapatır, mitik şiddetin hukuk formlarını, öznelerini, mitolojik tanrıları, egemenlerini ve anayasalarını ortadan kaldırırsa da ilahi şiddetin öznesi ortaya çıkmaz.22 Ayrıca ilahi şiddet bir amaca-araç işlevi görmemesi ve yeni iktidar ilişkileri yaratmaması ve imtiyazları ortadan kaldırması nedeniyle saf şiddet olarak isimlendirilmektedir.23 

 

Otoritenin Mistik Temeli Yahut İmzanın Hayaleti: 

Jacques Derrida bu bağlamda yasaya “güç” kazandıran otoritenin temelini mesele haline getirir. Netice olarak da otoritenin temelinin “mistik” olduğunu vurgular. Hatta bu kanaatinde ilhamını Pascal’dan alır. Pascal’da adını zikretmeden Montaigne’i eleştirmektedir. Montaigne’e göre yasalar kendilerinde adil değildir, yasa oldukları için adildir. Pascal “biri” diyerek sözüne başlar ve şöyle devam eder: “adaletin özünün yasa koyucunun otoritesi olduğunu söyler, diğeri hükümdarın işine gelen, bir başkası da hâlihazırda geçerli olan töre; bu sonuncusu doğruya en yakın olandır: Yalın akla bakılırsa hiçbir şey kendinde adil değildir; her şey zamanla sarsılır. Tüm hakkaniyet töreden gelir, bununda tek sebebi kabul edilmiş olmasıdır. Otoritesinin mistik temeli budur. Kim ki ilkesine geri götürür onu yok eder.”24 Zeynep Direk buradan hareketle, birden fazla töre olduğu için yasaları haklılaştırmanın ve evrenselleştirmenin anlamsız olduğuna üstelik aklın yasanın özünü ortaya koyup tartışmaya açması halinde zaman içerisinde tartışılır olmanın sebebiyet vereceği bir laçkalaşma ile yetki kaybına uğrayacağına değinerek, gerek Montaigne ve gerekse Pascal tarafından otoritenin temelinin “mistik” olarak nitelenmesinin sebebine izahat getirir. Üstelik Pascal’a göre, madem yasalar insanlar onlara uydukları için vardır ve başka bir haklılıkları da yoktur, o zaman insanların bu yasalara nasıl uymaya başladıklarını akılla izah etmek mümkün değildir. Bu aynı zamanda yasanın otoritesinin de akılla izah edilememesi anlamına gelecektir. Sonunda da haklı olarak şu soruyu sorar: “Ama eğer kendimi yasanın öznesi haline getirerek yasayı akılla açıklayamıyorsam, o zaman akılla açıklanamayan bir yasanın beni zorlaması da kabul edilebilir bir şey değildir. Bu seferde yasa keyfi bir niteliğe bürünecek ve bu nedenle otoritesini yitirecektir”25 

 

Derrida, Montaigne ve Pascal’in “otoritenin mistik temeli” adını verdikleri olayı yasanın performatif kurucu yapısı açısından yorumlar. Otoritenin kökeni, yasanın konulması bütün bunlar temelsiz şiddet vasıtasıyladır. Sadece kendilerine yaslanmışlardır. Derrida’ya göre bu, onların kendilerinde yasadışı veya gayrimeşru anlamında adaletsiz olduklarını söylemek değildir. Zira onların kurucu anlarında ne yasal oldukları nede yasa dışı oldukları söylenemez.26 

 

Derrida Amerikan Bağımsızlık Bildirgesinin imzalanmasını sorunsallaştırır. Atılan imzanın kimin olduğunu sorar. Temsilciler silsilesi imzanın başkaları adına yani halk adına atıldığını söyler. Yani Amerika’nın iyi halkı temsilcileri vasıtasıyla kendisini bağımsız olarak ilan eder. Şimdi bu durumda iyi insanlar çoktan özgürdür de bunu mu ilan etmektedir yoksa tam da bu bildirgenin imzalandığı anda mı kendisini özgürleştirmektedir.27 Derrida burada bağımsızlığın bildirilmekten ziyade performatif edim ile meydana getirildiğini söylemektedir. Düşünüre göre işte bu nedenle otoritenin temeli mistik olmaktadır. 

 

Bu bağlamda Zeynep Direk Türkiye Cumhuriyetinin kuruluşunu ele alır. “Millet zaten kayıtsız şartsız hâkimdir de temsilcileri ve (kanunu hazırlayan) temsilcilerinin temsilcisi kanalıyla bunu ilan mı etmektedir? Yoksa önceden kayıtsız şartsız hâkim olan bir millet yoktur da, temsilcileri ve temsilcilerin temsilcisi Cumhuriyetin ilanı yoluyla onu var mı etmektedir?28 Anlaşılacağı üzere yasanın kökeni olan performatif edimin “şimdi”si tarihte hiçbir zaman normal bir an olarak zuhur etmez. Derrida bunu mistik olarak niteler. 

 

Bu her kurucu imzanın mistik yapısı akan zaman ve değişen toplumsal şartlar ile birlikte yeniden yorumlanması zorunluluğunu doğuracaktır. Ancak bu yorum işinde yapılan her değişim kurucu imzanın direnci ile karşılaşacaktır. Performatif edim, alınacak yeni kararlarda bir hayalet gibi musallat olacaktır.29 İmzanın hayaleti yani kurucu performatif edimin öznesinin hayaleti ileride aşılması imkânsız tıkanıklıklara sebebiyet verebilecektir.

 

Nâmûs:

Hz. Muhammed Hıra Mağarasında ilk vahiy kendisine indirilince, yaşadığı olağanüstü durum nedeniyle sarsıntı geçirir ve hemen eşi Hz. Hatice’nin yanına koşar. Hz. Hatice Peygamberi alarak, cahiliye döneminde Hıristiyan olan ve Kitâb-ı Mukaddes hakkında malumat sahibi olan amcası Varaka b. Nevfel’e götürür. Yaşananlar kendisine anlatılan Nevfel “eğer bana söylediğin doğruysa Musa’ya gelen nâmûs-i ekber sana da gelmiş” diyerek cevap verir. Keza yine tavaf esnasında karşılaştığı Hz. Peygamber’e “Şüphesiz sen Meryem oğlu İsâ’nın müjdelediği peygambersin ve Musa’nın nâmûsunun benzeri bir hal üzeresin” demiştir.30 

 

Kaynaklarda nakledilen bu hadisenin ehemmiyeti Peygamber de hâsıl olan olağanüstü olay izah edilirken “nâmûs” kelimesi kullanılmak suretiyle açıklık getirilmiş olmasıdır. Aynı şekilde kendisinden önce gelen peygamberler içinde aynı kelime kullanılmak suretiyle aralarındaki müşterekliğe işaret edilmiş olmasıdır. O zaman nâmûs ne anlama gelmektedir? 

 

Cebrail, ilâhi kanun, şeriat, Tevrat gibi anlamlarda kullanılan bu kelimenin aslı “kanun” anlamındaki Grekçe nomostur31 Aynı şekilde kelimenin Arapça sır anlamına gelen “nems” kökünden geldiği söylenerek, sır ortağı, gizli bilgiye sahip anlamında “Cebrail” için kullanıldığı da söylenilmiştir.32 İşte bu nedenledir ki Türkçede kişinin manevi şahsiyetinin, aile şerefinin saygınlığı ve dokunulmazlığı, iffet ve hayâ duygusu, doğruluk dürüstlük gibi anlamlarda kullanılmaktadır.33 

 

Fuat Aydın İslami kaynaklarda “nâmûs” kelimesinin Grekçe de olduğu gibi “ilahi kanun”, “şeriat” anlamında kullanıldığının altını çizer. Mesela Peygamberlere “vadıu’n-nevâmîs” yani kanun koyucu denilmiştir. Yine Abdülkâhir el-Bağdâdî de Nuh, İbrahim, Musa, İsa, Muhammed gibi peygamberlerin şeriat sahibi olduğunu ifade etmek için “ashâbü’n-nevâmîs” tabirini kullanmıştır. Keza yine İbn Teymiyye Tevrat, Allah’ın kanunu, bir Peygamberin (Muhammed) şeriatı, peygamberlere verilen şeriatlar anlamında kullanmıştır.34 Elli iki risalesinden beşini “nâmûs-i ilâhi ve şer’i ilimler” başlığı altında toplayan İhvân-ı Safâ’ya göre de şeriat âlemin düzenini koruyan nâmûstur. (kanun) Peygamber de “sâhibü’n-nevâmîs”tir. Çünkü Allah nâmûsun esaslarını ortaya koymuş, peygamber de onlara sahip çıkmıştır.35

 

Adaletin Mahiyeti, Tanımı ve Kaynağı: 

Mübahat Türker Küyel bir makalesinde “adalet” kavramının ontolojik temeli olup olmadığını sorgularken önce bir tespitte bulunur: “Modern çağlardan bu yana, adalet artık, yalnız toplumsal olayların temel kavramı olarak ele alınmaya başlanmış, insanlarda buna alışmıştır.(Mesela ‘ilahi adalet’ kavramı yerine ‘sosyal adalet’ kavramının geçirilmeye başlanması gibi).” Mübahat Hanım’ın buradaki serzenişi, sanırım modern çağın her konuda olduğu gibi “adalet” kavramını da anlam bağlamından koparıp sadece insanlar arası ilişkilerde gözetilmesi gereken ve insanlara mahsus bir gayret olarak ele alınıp kapsam itibariyle kısırlaştırılmış olmasıdır. Zira Mübahat Hanım bu tespitinden sonra kavramın ontik temelinin derinliklerine nüfuz edebilmek için peşi sıra şu soruları sormaya başlar:

 

“Acaba adalet sözel bir varlık mıdır? Bir söz varlığı mıdır? Bir sözden varlık mıdır? Adalet sözden ve sesten bir varlık mıdır? Bir ses, bir voces, bir lekton mudur? Gerçek değil de bir gölge midir? Acaba adalet ’insan her şeyin ölçüsüdür’(Panton metron antropos) savının içerdiği üzere, insanların bir ‘convention’u mudur? İnsanların yapıp bozduğu, kırıp döktüğü, oynadığı bir oyuncak mıdır? Yoksa adalet gerçekten bir varlık mıdır? Adaletin kendisi veya adaletin temeli insanın dışında, insandan bağımsız objektif bir varlık mıdır? Başka deyimle, adaletin sözel değil, ontolojik, daha doğrusu ontik(varlıksal) bir temeli var mıdır?”36

 

‘‘Adalet insanlara verilmiş bir meleke bir vasıf iken “adl” ise “olmak” halidir. Bu bakımdan adalet ile insan arasındaki ilişki onun varoluşunun inşasında önemli bir mihenk taşıdır. Zira insan adalet melekesi ile olgunluğa doğru seyreder. Adil olunca, adaleti gerçekleştirince adl üzerine olmuş olur.’’

 

Mütefekkire Hanım bu sorularıyla adalet için sözün ötesinde, insanın öncesinde insan muhayyilesinden bağımsız bir “varlık” alanı olmasının elzem olduğunun altını çizmektedir. “İnsan” ile “adalet” arasındaki varoluşsal ilişki insanın adalete ruhi hamilelik ile yaratılmış olmasıdır. Adalet insanlara verilmiş bir meleke bir vasıf iken “adl” ise “olmak” halidir. Bu bakımdan adalet ile insan arasındaki ilişki onun varoluşunun inşasında önemli bir mihenk taşıdır. Zira insan adalet melekesi ile olgunluğa doğru seyreder. Adil olunca, adaleti gerçekleştirince adl üzerine olmuş olur. Verili olanı ancak “adl” ile kuvveden fiile çıkarır; potansiyel olanı fiili olana dönüştürür. İşte bu nedenledir ki Bedri Gencer “adalet”, “hürriyet” gibi kavramların kadınlara isim olarak verildiğinden söz eder.37 Haklıdır da içerisinde güzellik ve denge anlamlarını barındıran adalet kavramı eril değil dişil duyguları daha fazla çağrıştırmaktadır. 

 

Rağıp el-Isfahani bu meyanda “Gökler ve yer adalet üzerine duruyor” hadisini zikreder.38 Bu hadis adalet mefhumunun kozmik boyutunu göstermektedir. Keza yine “Göğü yükseltti ve mizanı koydu” (Rahman 7) ayeti de kâinatın Allah tarafından bir denge üzerine yaratıldığına delalettir.39 Bu nedenle yine Kur’an’da “Eğer hak onların keyfi arzularına uysaydı göklerin, yerin ve bunlarda bulunanların düzeni bozulurdu” diyerek adalet mefhumunun insanın keyfi arzu ve isteklerine terk edilemeyeceğini belirtmiştir. İslam felsefecilerince de adalet ontolojik bir kavram olarak ele alınmış ve her varlığın kendi mertebesine göre İlk Varlıktan varlık payı alması olarak anlaşılmıştır. Buna göre Allah’ın adaleti, var olan her şeye varlık hiyerarşisi içindeki durumuna göre tamlık ve mükemmellik kazandırmasıdır40 Keza aynı şekilde Gazzâli’de Allah’ın adaletinin ne anlama geldiğini bilmeden onun adil olduğunu anlamanın, fiillerini, yaratıp idare ettiği kâinatı tanımadan da adaletini kavramanın mümkün olmadığını söyler.41 

 

Bu konuda Said İbn Cubeyr’in adl kelimesinin manasını soran Halife Abdülmelik’e yazdığı mektup kavramın mahiyetinin açıklanması bakımından son derece önemlidir. Said İbn Cubeyr adlin dört kısım olduğunu bildirir: İnsanlar arasında hükmederken adalet(Nisa 58), Konuşurken ölçüyü kaçırmamak yani kelamda adalet(En’am 152), Kurtuluş ve arınmanın sebeplerine yönelimin de adalet ((Bakara 123) ve sonuncusu Allah’a eş koşmaktan sakınmaktır. Ne var ki kâfirler O’na eş koşarlar42 (En’am 1)

 

Nomos, Nâmûs ve Şiddet:

Yukarıda izah edilmeye çalışıldığı üzere “nâmûs” kelimesi Müslümanların kaynaklarında iki anlam taşımaktadır. Bunlardan ilki Allah’tan Peygamberlerine gizli mesaj getiren Cebrail’dir. İkincisi ise yasa ve şeriat anlamına kullanılmaktadır. Bu iki kök anlam pratikte aynı neticeyi hâsıl etmektedir. Zira ister “elçi” manasında alınsın isterse “yasa-şeriat” anlamında alınsın, her iki durumda da Tanrı ile insan arasındaki aynı ilişkiye işaret vardır. Cebrail Peygamberlere Allah’tan aldığı vahyi iletir. Peygamberde aldığı vahyi/ yasayı insanlara tebliğ eder. Bu nedenle Fuat Aydın Varaka’nın Hz Hatice ve Peygamberimize olanı biteni izah ederken “elçi ve ilahi yasa Varaka’nın zihninde birleştirilmişti” 43demektedir. 

 

Nâmûsun ifade ettiği anlam, yani elçi ve vahiy temelli adalet anlayışı kendisini kozmik boyutuyla ortaya koyar. Cebrail’den aldıklarını insanlara ileten peygamber aslında kendisini de bağlayan bir yasa getirmiştir. Ayrıca bu yasa ile gelen adalete Schmitt tarafından belirtilen istisna halinin uygulanması dahi peygamberin tasarrufu altında değildir. Çünkü peygamberler yasanın sadece içindedir. Hem içinde hem de dışında değildir. Zira “nomos” da norm olarak “yasa” ile “hayat” arasındaki bağ, güç/şiddet/devlet vasıtasıyla kurulmakta ise de, hukuk kendi kendisini temellendiremez, kendisini meşru kılamaz, onu ortaya çıkarmak için bir karara, karar veren bir özneye ihtiyaç duyulur. İşte bu karar egemenin kararıdır. Egemen hem hukuku (nomos)kuran güç, hem de hayata geçiren güçtür.44 

 

“Nâmûs”da yasanın/adaletin en dikkate alınması gereken önceliği ‘Tevhid’ ve ‘Kulluk’ bilincidir. Yani adaletin ilk şartı Allah’a şirk koşmamaktır. “Onlar Rablerine denk tutarlar” (En’am,6) Bu ayet en temel ve ehemmiyetli yasayı ortaya koymakta ve sınır çizmektedir. Bu ayetler Mekkî dönemde inmiş ve müşriklere Allah hakkındaki adaletsizliklerine işaret etmektedir45 İnsan tevhidi kabul edecek evsafta yaratılmış ve evvela bu konuda “adil” olması talep edilmiştir. Tevhid bilgisi ile gelen vahiy aynı zamanda insana kulluğunu da hatırlatmaktadır. Dolayısıyla “Tevhid” ve “kulluk” nâmûs tarafından insana eğitimi verilen adaletin iki giriş kapısıdır. Tevhid: Allah’a karşı adil olma; kulluk: kendine karşı adil olma düsturudur. Ayrıca insanlar kendileriyle, Yaratıcılarıyla ve varlık ile ilişki içerisinde olduğu gibi diğer insanlarla da ilişkiler içerisindedir. Hayat toplumlar halinde yaşanır kılındığı için adaletin bireyler arasında ve toplumlar arasında da tatbik edilir olması lazımdır. 

 

İşte bu meyanda “nâmûs” ile “şiddet” arasında da bir ilişki vardır. Lakin bu ilişki nomos da olduğu gibi sorunlu değildir. Allah konu ile ilgili ayette şiddeti ancak adalet için ancak kitap ve mizan ile birlikte indirdiğini bizlere bildirmektedir: 

 

“Andolsun ki biz, elçilerimizi açık açık bürhanlarla gönderdik ve insanların, adaleti ayakta tutması için beraberlerinde de kitabı ve mizanı indirdik. Birde kendisinde hem çetin bir sertlik hem de insanlar için menfaatler bulunan demiri indirdik. Çünkü (bununla) Allah, Kendisine ve peygamberine gıyaben kimlerin yardım edeceğini belli edecektir, şüphesiz Allah en büyük kuvvet sahibidir, yegâne galiptir” Hadîd, 25) 

 

Allah peygamberlerini delilleriyle göndermektedir. Gönderiliş nedeni adaleti öğretmektir. İnsanlara düşende Allah tarafından peygamberleri vasıtasıyla kendilerine tebliğ edilen adaleti ayakta tutmaktır. Adaletin gerek kaynağı ve gerekse kendisi yaratıcı olan Allah’tandır. Zira Kur’an’da “adalet” Allah’ın bir fiili olarak ele alınmıştır46. Farklı bir izahla adalet Şair Pindar’ın dizelerindeki ifade ile herhangi bir özneye/Herkül’e ve onun gücüne terk edilmiş değildir. Bu sebepledir ki adaleti ayakta tutmakla mükellef tutulan kullar için kullanabilecekleri üçlü bir saç ayak indirilmiştir: Kitap, mizan ve demir. 

 

Dikkat edilecek olursa nâmûs alternatifinde demir yani şiddet asla yasayı kurucu değildir. Dahası burada yaşanan olay zinciri, Hz. Âdem’e Allah’ın varlıkların isimleri öğretmesi anından günümüze kadar gelen bir gelenektir. Allah adaleti insanlara öğretmiş varlığın isimleri ile birlikte onların değerlerini de talim ettirmiştir. Adalet kozmik bir hakikate tekabül etmektedir. Peygamberler zaten var olan bir hakikatin unutan insanlığa hatırlamalarını sağlamıştır. Bu nedenle onların getirdiği bilgiler tespit edici, haber vericidir. Performatif kayıtlar değildir. Hiçbir peygamber dediği için kozmik adalet var addedilmiş değildir. Aksine üzerine göklerin ve yerlerin bina edildiği adalet kozmik boyutta zaten var olduğu için bize bildirmişlerdir. Lakin demirin yaratılmasında da insanlar için faide vardır. Ancak Allah sonunda ikaz etmektedir: Sakın demiri eline geçirdim diye kendinde güç vehmetme çünkü en büyük kudret sahibi ve yegâne galip olan yalnızca Allah’tır. 

 

Kitap terim olarak harflerin birbirine bağlanması anlamına gelir. Bağlanma yazı ile olabileceği gibi söz ile de olur, her iki hale de kitap ismi verilir. Bu nedenle Allah’ın sözlerine yazılı olmasa da “kitap” denilir. Ayrıca evrendeki varlıkların hepsi Allah’ın “ol” emri ile meydana gelen kelimelerdir. Bu anlamda evren de bu kelimelerden oluşan bir kitaptır. Allah evrenin işleyiş kanunlarını koymuş, bundan böyle ne olacağını da belirlemiştir. Böylece Allah’ın ezeli bilgisi ile meydana getirdiği Ana Kitap’ta hiçbir şeyi eksik bırakılmamıştır. Kitabın aslı, anası evrendeki her varlık ve meydana gelen her olaydır. Kur’an buna “kitap”,”Ümm’ül- Kitap”, “Levh-i Mahfuz” gibi isimler verir. Evren bu kitabın açılmış biçimi iken insanlara peygamberleri vasıtasıyla gönderdiği ilahi kitaplarda bu evrenin sayfalara sığdırılmış toplu bir açıklaması mahiyetindedir.47

 

Hem ölçü hem de ölçü aleti olan terazi anlamına gelen mizan kâinatın yaratılışındaki düzeni ifade etmektedir. Mizanın iki kefesi vardır; bu iki kefe denkleşir, hiçbiri ağır basmaz ve terazinin dili tam ortada durursa işte bu adalettir.48 İnsanlar davranış ve düşüncelerini tartmak suretiyle terazinin dilini tam ortada tutmaya çalışacaklardır. İnsanın kendisine bahşedilen akıl vasıtasıyla bu dengeyi gözeteceği bellidir. Akıl hüküm koyan değil, adaletin tecellisi için ölçen bir alet olarak işlevini yerine getirecektir. Kâinat ve vahiy kitabına bakarak, anlayarak ölçen bir alet. 

 

Fakat yinede yasayı çiğneyenler, hak yemek isteyenler, zalimlik yapmakta direnenlerin çıkması halinde demir adaletin tecellisi için araç olarak kullanılacaktır. Allah’ın dinine ve peygamberine yardım eden, hak ve adaleti ayakta tutmak isteyenlerin bu gayelerini gerçekleştirebilmek için demirle sembolize edilen maddi güce ve siyası otoriteye sahip olmaları gerektiği anlaşılmaktadır.49 

 

Bu şekilde oluşan bir “devlet” anlayışında ne imzanın varlığından ve mistikliğinden ve ne de hayaletinden söz edilebilmek mümkün değildir. Dahası devletin ortaya çıkışı sözleşmeye dayanmaktadır. İlki fıtri sözleşmedir. Allah’ın bize haber verdiği bu sözleşmede bizler gayb âleminde “Ben sizin rabbiniz değil miyim?” diye sormuş insanlar da “pekâlâ rabbimizsin”(Araf 1-2) diyerek cevaplamışlardır. Merhum Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır bu ayetin tefsirinde “bu misak, hukukun, ahlakın, sosyal hayatın ve medeniyetin başlangıç noktası ve çekirdeğidir” demek suretiyle sözleşmenin önemine işaret etmiştir. Müslümanlar mensubu oldukları dine iman etmekle aynı zamanda birey bazında da olsa tıpkı Medine döneminde olduğu gibi peygamberle sözleşme yapmaktadırlar. Fıtri sözleşmesinin gereğini yerine getiren Müslümanlar, Akabe Biati ile bir araya gelerek birlik ve beraberliği vücuda getirmişlerdir. Yapmış oldukları bu ikinci dereceden sözleşme ile Evs ve Hazreç aralarında cahiliye döneminden kalma bütün kin, haset ve kan davalarını bırakarak Mekke’den gelen muhacirlerle sözleşip ümmeti meydana getirmişlerdir. Daha sonra Peygamber Medine/medeniyet Sözleşmesi ile Müslüman olmayanlarında hak ve hukukunu koruyacak olan bir sözleşme meydana getirmiştir.50 Peygamberle olan sözleşme ümmeti, gayrimüslimlerle olan sözleşmede barışı hâsıl edecektir. Gayrimüslimler de İslam medeniyetinin çatısı altında yaşamayı kabul etmişlerdir. 

 

Bunlar göstermektedir ki Peygamber tarafından kurulan devletin altında yatan ve dayanağı olan gerçek, oluşan ümmet bilincidir. Ümmeti fertlerin serbest iradeleri meydana getirmiştir. Bu sürecin mantıki çıkarımı Medine’de evvela devlet kurulmuş, sonra hukuk ihdas edilmiş değildir. Tam tersine evvela yasa gelmiş sonra bu yasa muvacehesinde devlet oluşmuştur. Her ne kadar sonrasında gelen ahkâmla ilgili ayetler varsa da, bu durum Medine modelinde hukukun devlet karşısında ontolojik önceliğe sahip olduğu gerçeğini değiştirmez. Kozmik adalete katılmak isteyen bireylerin ortak iradesinin sonucu kurulan devlette duyulan ihtiyaca binaen ayetler inmeye devam etmiştir.

 

‘‘Bunlar göstermektedir ki Peygamber tarafından kurulan devletin altında yatan ve dayanağı olan gerçek, oluşan ümmet bilincidir. Ümmeti fertlerin serbest iradeleri meydana getirmiştir. Bu sürecin mantıki çıkarımı Medine’de evvela devlet kurulmuş, sonra hukuk ihdas edilmiş değildir. Tam tersine evvela yasa gelmiş sonra bu yasa muvacehesinde devlet oluşmuştur.’’

 

Devletin Üç Varoluş Tarzı: Adalet, Küfür ve Zulüm: 

Devletin kökeni hakkında çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Kimine göre muhayyel bir “toplumsal sözleşme” kimine göre ise mülkiyetin ihdası neticesi vücuda gelmiştir. Varlık nedeni ise kimine göre dış siyaset içindir. Mesela Hegel devleti tanrının yeryüzündeki yürüyüşü olarak niteler. Hegel’in anlayışında devlet tarih-dışı mutlak bir güçtür. Marks ise devletin mevcudiyetini sadece iç çelişkilerle izah eder. Hâkim olan sınıfın diğer sınıfları tahakküm altına alma aracı. Sınıflı toplumların ortaya çıkması ile çıkmış ve sınıfsız topluma geçilmesi halinde yok olacak olan bir aygıt. Marks’ın indinde “devlet” Hegel’in aksine tarih-dışı değil bilakis tarihin ürünüdür. İlkinde amaç dünya üzerinde siyasi güç hegemonyası tesisi iken, ikincisinde ise ülke içerisindeki zenginliğin hâkim sınıf lehine bölüşülmesidir. 

 

Fakat “nâmûs” kaynaklı anlayışa göre devletin tek bir amacı vardır: Adaletin tesisi. Diğer amaçlar ancak bu amaç doğrultusunda ve sınırları içerisinde deruhte edilebilir. Adaletin tesisi de kişilerin, zümrelerin yahut güç sahiplerinin keyfine bırakılmış değildir. Adalete giden yolun köşe taşları belirlenmiştir. 

 

Buna göre “adalet” ile “ demir/devlet/kamu otoritesi” arasında üç durak bulunmaktadır. Bunlar: i)Açık bürhanlarla gönderilen peygamberler; ii) kitap; iii) mizan. 

 

İslam âlimleri devletleri adaletle kurduğu ilişkiye göre üç sınıfa ayırırlar. Adalet devleti, küfür devleti ve zulüm devleti.

 

‘‘Adalet devleti “fıtri” ve “peygamberle” yapılan sözleşmenin bilincine vararak “ümmet” olan toplumun kendisi gibi olmayanlarla yaptığı Medine / medeniyet sözleşmesi ile rızaya dayanarak kurmuş oldukları devlettir. Devleti niteleyen “adalet” kozmik boyutlu Adalet ile bağlantılıdır. Bu nedenle varlıklar, insanlar ve diğer canlılar ile evrensel bir uyum içerisindedir.’’

 

Adalet devleti “fıtri” ve “peygamberle” yapılan sözleşmenin bilincine vararak “ümmet” olan toplumun kendisi gibi olmayanlarla yaptığı Medine/medeniyet sözleşmesi ile rızaya dayanarak kurmuş oldukları devlettir. Devleti niteleyen “adalet” kozmik boyutlu Adalet ile bağlantılıdır. Bu nedenle varlıklar, insanlar ve diğer canlılar ile evrensel bir uyum içerisindedir. Adalet devletinde haklar iki kısımda ele alınır. Allah’ın hakları, kul hakları ve diğer varlıkların hakları… Allah mutlak adil olduğu için “vahiy” ile bildirilenler adaletin şaşmaz işaretleridir. Lakin bu asla bağnazlık olarak alınmamalıdır. Vahiy ile devlet arasında kurulan ilişkide mizan olarak “akıl” işlevselliğini gösterecektir. Bu nitelikteki devlet bir sınıfın sözcüsü olmadığı gibi, kendi toplumunun yeryüzünde adaletsiz paylaşımının(sömürü/fesat) maşası da olamaz. Keza yine bir despotun şahsi ihtiraslarının vasıtası olmadığı gibi hukukçuların da keyfi tasarruflarının imkân alanı olamaz. 

 

Yukarıda belirtildiği gibi adalet devletinde Allah’ın hakları gözetilir. Allah’a karşı adil olmak O’na hiçbir şeyi denk tutmamak, ortak koşmamaktır. Hiçbir ideologu, lideri veya atalardan birini onunla müsavi tutmamaktır. “Vahiy” ile bir ölümlünün fikrini, görüşünü, ilkelerini mukayese etmemektir. Bu adalet devletinde gözetilmesi gereken Allah’ın hakkıdır. 

 

Küfür devleti işte bu haklar arasındaki denklemi bozan devlettir. Yahut değişik bir ifadeyle adalet devletinin bozulmuş halidir. Allah’ın haklarını gözetmez. Allah’a eş koşar. Allah’a eş koşan devletin “şirk” eyleminin biri diğerini gerektiren iki veçhesi/aşaması vardır: Kendisinin eş koşması, kendisini eş koşması. 

 

Kendisi eş koşar, çünkü vahyi bırakıp bir ideoloji yahut bir önderin ilkelerini vahyin makamına oturtur. Böylece Allah’ın hükmünün yerine hüküm koyucular oluşturur. Bu o devletin kuruluş felsefesidir. Felsefenin altındaki imza mitiktir. Lakin iş bu kadarla da kalmaz. Bu felsefeyi ve imzayı toplumuna zorlar ve Allah’ın yanında devletin eş koşulmasını tâbilerinden ister. Uymayanlara müeyyideler uygular. Bu kendisini eş koşma hâlidir. İlkinde kendisine sahte ilahlar edinirken, ikinci vaziyette kendisi ilah rolüne soyunur. İşte bu da imzanın tasallutudur. 

 

Zulüm devleti ise “adalet” devletinin en bozulmuş halidir. Küfür devletinde “akıl” vasıtasıyla oluşturulan yasa ile kullar arasında nispeten bir adalet sağlanmaktadır. Kozmik boyutta olmasa da yine belli bir pozitif hukuk vardır. “Yasanın ötesindeki adalet” uygulanmasa bile “yasanın adaleti” uygulamaktadır. Yazının “giriş” bölümünde “yasanın adaleti” ile “yasanın ötesindeki adalet” arasındaki farkın Adnan Küçük tarafından “insan hakları” şeklinde belirlendiğini zikretmiştim. Ancak adaletin bu iki veçhesi arasındaki mümeyyiz fark kozmik olup olmadığı ile yani vahye/kitaba uygun olup olmadığı ile zuhur etmektedir. Bu hâl yani kulların haklarının yasanın uygulanırken gözetilir olması “adalet devletinin” tam bozulmadığını gösterir. Elbette Allah’a denk tutmak büyük bir cürümdür ve hesabı sorulacaktır. Lakin kul haklarında keyfilikten uzak kalınması vaziyeti farklı kılmaktadır. Allah’ın hakları yanında bir de kul haklarının ihlali küfrü katmerli hale getirecektir ki neticeten devlet “zulüm” devletine inkılâp edecektir. Zulüm devleti için ne “yasanın adaleti” ne de “yasanın ötesindeki adalet” bir hüküm ifade eder. Tam manasıyla bir keyfilik ve kokuşmuşluk söz konusudur.

 

‘‘Bu hâl yani kulların haklarının yasanın uygulanırken gözetilir olması “adalet devletinin” tam bozulmadığını gösterir. Elbette Allah’a denk tutmak büyük bir cürümdür ve hesabı sorulacaktır. Lakin kul haklarında keyfilikten uzak kalınması vaziyeti farklı kılmaktadır. Allah’ın hakları yanında bir de kul haklarının ihlali küfrü katmerli hale getirecektir ki neticeten devlet “zulüm” devletine inkılâp edecektir.’’

 

Bu bağlamda değinilmeden geçilmemesi elzem olan bir başka hususiyet daha vardır. Bir devlet sureten “adil” görünürken, sîreten “küfür” içerisinde ise bu, devletlerin en bedbaht olanıdır. Zulüm devletinin bu çeşidi, hem “vahiy” adına zulüm işler, hem de insanların haklarını ihlal eder; bu ikiyüzlülüğü ile Allah’ın hakkına karşı en sinsi, en meşum, en cüretkâr ve en yıkıcı eyleme de tevessül etmiş olur. Kulları ile Allah arasına girmekle kalmaz, vahyi suiistimal ederek insanları Allah’tan uzaklaştırır, İslam’dan soğutur. 

 

İşte bu nedenlerledir ki “adalet devleti”, devletin varoluş gayesi iken; “zulüm devleti” adalet devletinin en bozulmuş şeklidir. Ve yine bu nedenledir ki âlimlerimiz “bir devlet küfür ile yaşar ama zulüm ile yaşamaz” şeklinde çok veciz bir söz söyleyerek önemli bir tespitte bulunmuşlardır.