Adaletin İkamesi ve Siyaset

Sayı:2 / Adalet ve İstikrar - Dosya

Ümit Aktaş

Zalimler (sömürgeciler) kadar mazlumlar (sömürülenler) da bu zulmün bir parçasıdır. Zira mazlumların suskunlukları olmasa, zalimler asla mütehakkim zorbalara dönüşemeyeceklerdir. Ve hatta çoğu kez doğrudan mazlumların yaltaklanmaları, kışkırtmaları ve dayanak olmaları zalimlere zulümlerinin fırsatını vermektedir.
Adaleti Savunma Hakkı:
Adalet arayışı veya savunusu, sorun kendi nefsimize dokunduğunda başlamaz; başlamamalıdır. Çünkü o zaman mesele artık doğrudan adaletin ikamesi çabası olmaktan çıkarak, bireysel bir hak arayışına dönüşür. Kuşkusuz ki insanın kendi hakkını araması da oldukça önemli bir vecibe ve cesarettir. Ama doğrudan kendisiyle ilgili bir mesele olmadığı halde, salt adalet savunusu için verilen bir mücadele, bireyselliği aşan bir erdemli davranıştır. Nitekim Şuara Suresinin son ayetlerinde, şairlerden bahisle dile getirilenler de, bir şiir ya da şair eleştirisinden ziyade, doğrudan hakkı savunma sorumluluğunu ve cesaretini göstermekle ilgilidir. Bu tutum ise, kelimenin tam anlamıyla bir dava adamı olan “ozan” ile, ütopist bir maceracıyı ayıran kriterdir. “’Şair’lere (olmayacak düşlerin, ütopyaların ardında koşanlara) ancak şaşkınlar tâbi olurlar. Görmez misin ki onlar, sürekli olarak düşlerinin peşinde dolaşırlar ve yapmadıkları şeyleri söylerler. Ancak iman edip doğrulukta sebat edenler, Allah’ı çokça ananlar ve haksızlığa uğradıklarında kendilerini savunanlar (haklarını korumak için mücadele edenler) başkadır. Haksızlık edenler (zalimler) ise, hangi duruma döndürüleceklerini (hangi akıbeteduçar olacaklarını) yakında bileceklerdir.” 
 
Ayette geçen “şairler”den kasıt, günümüzde de mecazen kullanılmaktadır. O da metinde ve parantez içerisinde verdiğim gibi, hayalleri peşinde koşanlar veya doğrudan ütopistlerdir. Yani olmayacak hevesler peşinde, kendilerini olduğu kadar ortaya konulan umuda bel bağlayanları da heder eden kişiler. Hayatı cennete çevirmek gibi aşırı iddialarla yola koyulan ama neticede ise cehenneme çevirenler. Cehenneme çevirmekten de öte, toplumsal umutları ve zulme karşı mücadele potansiyellerini de tüketenler. Dolayısıyla yarattıkları o nihilist etkiyle, insanları daha derin bir umutsuzluğa sürüklemekle kalmayıp, ayrıca tüm kurtuluşçu çaba veya zulme karşı direnişler karşısında da duyarsızlaştıranlar. Bunların özelliği ise sürekli farklı ve olmayacak fikirler ortaya atmaları veya tutarsız ve hiçbir olumlu sonuca götürmeyen eylemlerle oyalanmalarıdır. Dahası ortaya atılan hayaller veya fikirler, kendilerinin bile inanmadığı ve yapmadığı şeylerdir. 
 
İman edenler ise, Allah’tan emin oldukları gibi, kendileri de ortaya koydukları ahlakla ve düşünceleriyle davranışlarının tutarlılığıyla halkı (insanları) emin kılanlardır. Nitekim bir rivayetinde Hazreti Resul, müminlerin, ellerinden ve dillerinden tüm insanların emin olduğu kişiler olduklarını belirtmektedir. Oysa Müslümanlar sadece Müslümanların ellerinden ve dillerinden emin oldukları kişilerdir. Beri yandan bu kişiler, doğru davranışlarda bulunacaklar, daha doğrusu, doğrulukta sebat edecekler ve savaşımlarını kendi nefisleri için vermeyeceklerdir. Bir başka deyişle de, “iyiliği yaygınlaştırıp, kötülüklerle mücadele edecekler”dir. Beri yandan onlar, Allah’ı çokça ananlardır. Yani kendi edimleriyle ve düşünceleriyle Allah’ın sıfatlarını (vasıflarını, yaratma ve eyleme biçimlerini) olabildiğince tecessüm ettirebilenler. Öte yandan ise bu kişiler, haksızlığa uğratıldıklarında kendilerini savunmak için toplumsal bir dayanışmayı sağlayarak, haksızlığı/zulmü bertaraf edenlerdir. 
 
Müminlerin bu itidali, yani düşünceleriyle davranışları arasındaki tutarlılığı yanında, insanları olmayacak düşler peşinde koşturmaktan kaçınmaları ama haksızlıklar karşısında da boyun eğmeyip haklarını alma çabaları ve bunun için zalimlerle mücadele etmekten kaçınmamaları, onları adaletin şahitleri kılar. Çünkü onlar ancak yeryüzünde adaleti ikame ederek kendi haklılıklarını ortaya koyabilirler. Bu durum ise aynı zamanda zalimleri de kendi akıbetleriyle yüzleştirecektir. Zira temel sorun bir şekilde zulüm cephesinde duranları imha etmek değil, zulmü ortadan kaldırmaktır. Zira Hz. Ali’nin söylediği ve Malik bin Nebi’nin de sömürgecilik bağlamında yinelediği/yenilediği gibi, gibi, zalimler (sömürgeciler) kadar mazlumlar (sömürülenler) da bu zulmün bir parçasıdır. Zira mazlumların suskunlukları olmasa, zalimler asla mütehakkim zorbalara dönüşemeyeceklerdir. Ve hatta çoğu kez doğrudan mazlumların yaltaklanmaları, kışkırtmaları ve dayanak olmaları zalimlere zulümlerinin fırsatını vermektedir. 
 
Adalet kavramı Kuran’ın en temel ilkelerinden birisi olduğu kadar, tarih boyunca da, Müslümanların en önemli siyasi ve ahlaki şiarlarından biri olmuştur. Dolayısıyla bir toplumda adaleti ifade etme, savunma ve ikame hakkı, her şeyden önce Müslümanların sorumluluğudur ve öyle de olmalıdır. “İçinizden hayra çağıran, iyiliği savunan ve kötülüklerle savaşan bir topluluk bulunsun…” (Âl-i İmran, 104) Müslümanlar çeşitli gerekçelere dayanarak bu sorumluluklarını ifadan geri duramazlar. Adaleti savunma hakkını başkalarına bırakamazlar; hatta farklı kesimlerle bu konuda yardımlaşmaktan imtina edemezler ve kendilerine bu amaçla uzatılmış olan elleri geriye çeviremezler. Ve şayet birileri Müslümanların yerine bu hakkı sahiplenmekte ve savunmaktaysalar, Müslümanların en temel sorumluluklarından birisini üstlenmişler demektir. Dolayısıyla da bu en temel sorumluluklarından birisini üstlenme cesareti ve erdemini göster-e-meyen Müslümanların da, bu açıdan imanları eksilmiştir, eksilmektedir. (Buna karşı adaleti savunmayı üstlenen diğer cephenin de, -bu cepheyi oluşturanlar her kim olursa olsun- imanları artmaktadır. Zira Hz. Resul’ün söylediği gibi, Allah bizim görünüşümüze ve sözlerimize değil, kalplerimize ve yönelişlerimize bakar.) Bunun da ötesinde, çeşitli bahanelere dayanılarak adaletsizliğe göz yummanın, bu konudaki duyarsızlığın ve hatta her ne gerekçeyle olursa olsun adaletsizlikleri makulleştirmenin bağışlanabilecek hiçbir yanı yoktur. 
 
Kendilerine yöneltilen zulme karşı adaletsizlikleri ifade etmek kadar adaleti talep etmek ise, doğal olarak doğrudan ve öncelikle mağdur ve madunların hakkıdır ve bu hak, hiçbir şekilde sorgulanamaz. Bu açıdan maduniyetini ve mağduriyetini dile getiren biri ile Adil olan Allah arasına hiçbir kimse giremez. Adaleti savunma hakkı hiçbir biçimde hor görülemez ve engellenemez. Üstelik haklarını savunmaya çalışan insanların her türlü sözü söyleme ve elbette ki başkalarına haksızlık etmemek ve onları mağdur etmemek şartıyla, eyleme geçme hakları da bulunmaktadır. 
 
Özellikle de İslamî cemaatlerin ve hareketlerin bu husustaki sorumlulukları, diğer faaliyetlerinin çok daha üstündedir. Çünkü İslam›ın toplumsal ve siyasal açıdan en temel ilkesi, iktisaden, siyaseten ve ahlaken adaletin gerçekleştirilmesi ve adaletsizliklerin önlenmesidir. Açıkçası madunların ve mağdurların en öncelikli ihtiyacı, çıplaklıklarının ve açlıklarının giderilmesinden öte, uğradıkları zulümden kurtarılmalarıdır.1 Çünkü onların doyurulmaları ve giydirilmeleri, zulmün sürekliliğini önlemez ve hatta bir açıdan (acılarını yatıştırarak) pekiştirir. Oysaki zulmün önlenmesi, diğer ihtiyaçlarının giderilmesi için de kalıcı bir hareket zemini sağlar. Çünkü zalimlerin zulmü, çoğu kez mazlumlardan devşirdikleri güçle (sömürüyle) sağlanmaktadır. 
 
Ne var ki, içerisinde bulunduğumuz ve fakat çoğu kişinin henüz ne olup bittiğinin tam olarak farkına varamadığı bir süreç, maalesef, Türkiye Müslümanlığının (dolayısıyla da bu konuda bir iddia sahibi olan İslamcılığın)bu en temel şiarını savunma hakkını elinden almış durumda. Dolayısıyla en azından bu kesimler açısından “İslamcılık”, giderek sağcı ve muhafazakâr bir aymazlığa sürüklenmekte. İslamcılık sağcılaştıkça ise, sağ ve sol, doğu ve batı arasındaki itidalli duruşunu da kaybetmekte. Dolayısıyla görece olarak sol bir kavram olan adaleti savunma ve zulme karşı koyma hakkını da doğrudan sol kesimlere bırakmakta. Ya da adaleti savunma konusundaki önceliğini ve ısrarını sürdüren kesimleri sola itmekte.
 
İşin en tuhaf tarafı ise, politik çekincelerle geri durulan adaleti savunma hakkının, yıllardır adaletsizliğinden hareketle kendisine ve iktidarına karşı muhalif mücadeleler oluşturulan “sol, ulusalcı-Kemalist” bloka bırakılmış olması. Oysa Kemalizm, 1990’lı yıllarda bir ideoloji olarak iflas etmiş ve bir sosyoloji olarak da bu ülkenin siyasetini taşıyamaz bir hale gelmişti. Çünkü neredeyse yüz yıldır, İttihatçı bir gelenekten gelen iktidar seçkinleri, yani ulusal burjuvaziyi temsil eden bir ulusalcı siyaset, geniş bir toplumsal kesimi baskı altında tutarak, batıcı bir politik sistemi yürütme çabasındaydı. Ona karşı mücadele eden İslamcı-muhafazakâr blok ise, 28 Şubat sürecinde,sistemle bir iktidar mücadelesine girecekti. Dolayısıyla 28 Şubat sürecinde başörtülü kadınlara karşı yürütülen sindirme ve baskı politikasında simgeleşen başörtüsü, Kemalist-laik blok tarafından kendisine yüklenen aşırı bir anlamla, yükselen bu siyasal mücadelenin üstünü örtmek için başvurulan manipülatif bir araç haline getirilecekti. 
 
Bu “araç”ın semptomatik niteliği ise, Kemalizm’in iflasının örtülmesi bir yana, arkaplanda tartışması yürütülen ama başörtüsü üzerinden karşıtlaşan kesimlerin mücadelesiyle kamuoyuna yansıyan, artık Kemalizm tarafından taşınılamaz bir hale gelen Türkiye siyasetinin kimler tarafından omuzlanacağı (kime emanet edilebileceği) meselesiydi. Solun dünya çapında çöktüğü, Kemalizm’in iflas ettiği bu şartlarda ortada olan yegâne siyasal omurga, İslamcı-muhafazakâr sosyolojiydi. Yıllardır bastırılmaya çalışılsa da, hak ve adalet şiarıyla seferber olan bu hareket, sadece yönetici kadrosundaki bir revizyonla (yenilikçiler adı altında ayrışan genç kuşağın öne çık-arıl-masıyla, yani bir tür uzlaşmayla), liberal, sol çevrelerden ve Kürt siyasetinden de aldığı destekle, ilk olağan seçimde iktidara gelecekti. 
 
Bu koalisyon, iktidarının ilk on yılında, Türkiye toplumunun yozlaşan ve bozulan kimyasını onarmak ve barışçı bir iklim kadar adil bir sistem inşa etmek için çaba gösterse de, kalkınma ve inşa faaliyetlerinde yoğunlaştırdığı çabasını, eğitim, kültür ve adalet gibi alanlarda gösteremeyince, başlangıçta kendisine destek veren geniş toplumsal kesimler, bu eşitsiz gelişmeyi giderek sorgulamaya başlayacaktı. Öte yandan yapılan bazı uygulamalardan hoşnut olmayan (barış süreci, Filistin ve benzeri hareketlere destek, Kemalist ideolojinin ve sosyolojinin geriletilmesi, Avrasyacı blokla yakınlaşma temayülü, koalisyon ortağı olan Fethullahçılarla anlaşmazlıklar…) gerek yerli gerekse küresel efendiler tarafından yolu kesilen bu iktidar, iktidarda kalmayı bir araç değil de amaç haline getirince, iktidarda kalabilmek için adalet ve barış yolundan saparak, milliyetçi ve ulusalcı bazı kesimlerle işbirliğini tercih edecektir. Böylece 28 Şubat’la simgelenen sistemin krizinin çözülemediği ve sistemin efendilerinin emanetlerini geri istedikleri alenileştikçe, sorun daha da karmaşıklaşacak ve bir dönem için İslamcı-muhafazakâr kesimin kendilerine karşı barış ve adalet mücadelesi yürüttükleri “iktidar seçkinleri”, giderek barışın ve adaletin savunucusu ve talepkârı pozisyonunu üstleneceklerdir. Elbette ki bu sonuç, barışın ve adaletin ikame edilmediğinin ve bu nedenle de sistemin krizinin sona erdirilemediğinin açığa çıkmasını da göstermektedir. Zira bu topraklarda iktidar olmak, öncelikle adaleti ikameyi; iktidara talip olmak ise, topluma adaleti ikame etme güvenini/güvencesini vermeyi gerektirmektedir. 
 
Ancak adaletin ikamesinin aslî şartı, Aliya’nın da vurguladığı gibi, öncelikle karşısında durduğunuz ya da durmaya çalıştığınız zalimlerin yolundan ve yordamından kopuşu göze almanızdır. Verili olan bu yol ve yordam, her ne kadar sunduğu iktidar avantajlarıyla bir kolaylık gibi gözükmekteyse de (aldatıcı o şeytanî cazibe), uzun vadede sizi de yoldan çıkaracak olan bir işlev göreceği açıkça ortadadır. Dolayısıyla yapılması gereken, bu tür şaşaadan ve güç gösterilerinden uzakta, adil, insanî, küresel gücün efendilerinin değil de kendi halkının taleplerini gerçekleştirmeyi hedefleyen ve öncelikle bu halk içerisindeki adaleti ve barışı tesisi gözeten bir yaklaşım olmalıydı. 
 
Enfal Suresinin 25. ayetini defalarca okuduk ve üzerinde konuştuk: “Dikkatli olun! Öyle bir fitneden sakının ki, aranızdan sadece zulmedenlere erişmekle kalmaz (hepinize sirayet eder). Bilin ki Allah’ın azabı şiddetlidir.” Ayetler üzerindeki sahici bir tefekkür, -ve şayet o da mümkünse- ayetlerin anlamına ve künhüne vukufiyet ise, ancak bu ayetlerin işaret ettiği meselenin yaşanmakta olduğu durumlarda gerçekleşebilir. İşte bizim de içerisinde bulunduğumuz günler, İslam dünyasının geneli açısından da, tam da bu ayetin işaret etmekte olduğu bir dönem. Bunu ve üzerlerine her gün bir yenisi eklenen adaletsizlikleri görebilmek için, etrafa şöyle bir bakmak bile yeterli. Ama Müslümanlar bu adaletsizliklere karşı hakkaniyetle bir mücadele vermek yerine, hakkaniyet ve adaletten uzak yaklaşımlarıyla sorunu daha da karmaşıklaştırmaktadır. Oysa Nisa Suresi, 135. ayet, tam da böylesi bir duruma ışık tutmaktadır: “Ey iman edenler! Adaleti ayakta tutun ve kendiniz, ana-babanız ve yakın akrabanız aleyhine de olsa, yalnız Allah için şahitlik eden kimseler olunuz…” Adaletin ikame edilmediği ve zulmün yaygınlaştığı şartlarda ise, ortaya çıkacak fitneden hiçbirimizin masun kalamayacağı ortadadır. Giderek yaygınlaşmakta olan bu adaletsizlikler henüz nefsimize dokunmamış olabilir. Ama bu durum, bizim olan biteni görmezlikte gelmemize yol açmamalıdır. Unutulmamalı ki, “iyiliği savunma ve kötülüğü önleme” çabası, bizim kötü günümüzde olduğu gibi iyi günümüzde de kesintisiz bir biçimde sürdüreceğimiz bir çaba (cihad)’dır. Bu çaba ise öncelikle barışçı bir biçimde, şiddete ve silaha başvurulmaksızın sürdürülmelidir. Ancak şartlar zorunlu ve çaresiz kıldığında, o da sivil itaatsizlik ölçüleri içerisinde şiddete başvurulabilir (gösteri, yürüyüş, direniş, boykot, grev, silah kullanılmayan ve mağduriyet yaratmayan karşı koymalar ve çatışmalar… gibi). Ve belki de düşmanca saldırılar karşısında olmak kaydıyla (Bosna’da olduğu gibi toprağımıza ve namusumuza karşı bir saldırı vaki olduğunda), bir bağımsızlık ve özgürlük mücadelesi içerisinde silahlı bir savunma yoluna gidilebilir. Ancak bu tip bir “savunma savaşı” (adil savaş), mücadelemizi haklı ve adil kılabilir. Aksi halde çeşitli gerekçelerle yürütülen askerî operasyonlar, hakkaniyet uğrunda yola çıktığımız her kavgayı, zalimleşerek bitirebildiğimiz bir sonuca duçar kılacaktır. 
 
Sadece Türkiye’nin değil, İslam dünyasının da ciddi ve derinlikli bir dönüşümden geç-iril-mekte olduğu şu yıllarda, bu dönüşümün asıl mahiyeti maalesef ki kavranamamakta. Tıpkı Hz. Osman’ın katli sonucu ortaya çıkan fitne döneminde, güncel tartışmaların heyecanıyla karşı tarafların içerisinde yer alan ve bugün bile etkilerini üzerimizden atamadığımız o derin dönüşümün farkına varamayanlar gibi, bizler de birer seyirci ya da taraftar konumuna düşürüldüğümüz bugünlerde, gerçekte neler olup bittiğinin tam olarak farkında değiliz. Farkında olmadığımız gibi, olmak için de aklı başında müzakerelerde bulunamamaktayız. Çünkü ya birer seyirci konumuna düşürüldüğümüz olayın sıcaklığının bize sunduğu vahameti izlemekle ve sadece ve sadece bu trajediyi temaşa etmekle yetinmekte; ya da birer taraftar olarak meselenin künhüne vukufiyeti önemsemeksizin, sadece kendi hizbimizin amigoluğunu yapmaktayız. Asıl sorunun yerel veya küresel zalimlere (zulme) ve haksızlıklara karşı adaletin ikamesi meselesi olduğu, ama bunun için de üzerinde çok da düşünülmeksizin ortaya koyduğumuz mücadelelerimizin egemenler tarafından farklı taktiklerle terörize edilerek rayından çıkarıldığı gibi, bizi de haksız konuma düşürdüğünün farkına varamamaktayız. Oysa yirminci yüzyılın batı egemenliğine karşı en önemli kazanımları olan Hindistan’ın bağımsızlığı ve İran Devrimi esnasında, silahlı şiddete başvurulmayan ve dolayısıyla da terörize edilmeyen bir mücadele sürdürülmüştü.
 
Suç ve İktidar:
“Foucault ve Derrida, Aklın Öteki Yüzü” adlı bir incelemede, kitabın yazarı Roy Boyne, Foucault’nun suçun (hapishanenin, cezalandırmanın) tarihine dair analizlerinden söz ederken ve onun tezlerinden yola çıkarak, iktidarların sadece suçu ortadan kaldırma çabası içerisinde olmanın ötesinde, suçluluğun devam ettirilmesine dönük bir arzuya da sahip olduğunu belirtmekte. Yani cezalandırma yöntemleri sadece suçu ve suçluluğu ortadan kaldırma çabası olmakla kalmamakta, aynı zamanda bu süreci yöneten iktidarların meşruiyeti ve tahkimi için de birer araç haline gelmekte. Dolayısıyla da iktidar tekniklerinin dönüşümüne paralel olarak suçluluk da yeniden tanımlanmakta ve dönüşmekte. Foucault’ya göre cezalandırma sistemleri, günümüzde adi suçlar olarak bilinen suçların takibi ve bu tip suçluların cezalandırılmasından öte, toplumun düzenlenmesinde de başarılı bir taktik olarak uygulanmakta.2
 
“Foucault suçluluğun devam ettirilmesine yönelik arzu ve onu tamamen ortadan kaldırmaya yönelik arzunun nasıl olup da çakışabildiğini sorgular… Bu tür bir varsayımın on sekizinci yüzyılın sonlarından itibaren ortaya çıkmış olan süreçlerle, özellikle de suçun muhalif siyasal güçlerle ilişkilendirilmeye başlanmış olmasından ötürü belli bir ağırlığı vardır. Kapitalist düzenin doğuşu son derece acımasız yönetim biçimlerinin ortaya çıkmaya başlamasına da neden olmuştu. Suç işlemek düzene yönelik bir protestoydu. Siyasetten arındırılması gerekiyordu. Bunu gerçekleştirebilmenin yollarından biri, alt sınıflarda suç ya da kabahat işlemeye yönelik bir eğilim bulmaktan geçiyordu. Hukuksal süreçler çoğu zaman bu toplumsal sınıfın temsilcilerinin başka bir sınıfın temsilcilerine söz geçirmelerinin yollarıydı. Burjuvazi tarafından işlenen suçlara toplumsal düzene yönelik bir tehdit içermedikleri için genellikle hoşgörü gösterilmekteydi. Suçluluğun tanımlanması, alt sınıfların yasadışı eylemlerinin siyasal düzen için ‘zararsız’ hale getirilmesi konusunda başarılı oldu. Ayrıca bu ‘zararsız’ suçluluğu yeniden üretmek için ortada daha önemli nedenler de vardı ve bu nedenler, sınırlı bir suçlu nüfusunun burjuvazinin fahişelik, silah ticareti, içki yasağının delinmesi ve uyuşturucu ticareti gibi marjinal etkinliklerden kâr elde ediyor olmasıyla ilgiliydi. Üstelik gözetim altında tutulan bir suçlu nüfusu, aynı zamanda el altında bir muhbirler ağı, polise itaat etmek zorunda olmalarından ötürü toplumsal gözetleme görevine soyunmak zorundan bırakılan bir ispiyoncular ordusu da yaratmaktaydı. Foucault’nun ifadesiyle, ‘polisin gözetiminin nesnelerinden biri olan suçluluk, aynı zamanda bu gözetimin ayrıcalıklı aletlerinden biridir… Polis gücünün ve suçun iktidar ile kurduğu suç ortaklığının gündelik melodramı kısa süre içinde başlayacaktı’.”3 
 
İktidar olmanın yeni biçimi (aslında bu biçimdeki iktidarların öteden beri değişmeyen doğası), doğrudan suçlulukla bağlantılı olması kadar, suçun tanımının ve mahiyetinin siyasallaştırılmasıyla da, giderek “adi suçları” suç olmaktan çıkarmakta. Öyle ki günümüz Türkiye’sinde de darp, yaralama, gasp, dolandırıcılık, rüşvet, yolsuzluk gibi suçluluklar artık neredeyse cezalandırılmazken (ve hatta suç bile sayılmazken) ya da bu tür suçlular en azından tutuksuz yargılanırken, siyasal olarak suçlanan kişiler, henüz ortada ciddi bir karine yokken bile, hem de oldukça uzun bir süre (yedi yıla kadar), tutuklu olarak yargılanmakta ve Ergenekon davasında izlediğimiz gibi çoğu kez de beraat ettirildikleri halde uzun yıllar hapishanede tutularak, bu yolla cezalandırılmaktadırlar.4 Bu yöntem, iktidarların hegemonya ve rıza oluşturma çabalarında artık adaleti tesis etmeyi birincil amaç olarak gözetmek yerine, toplumsalı ve hatta siyasal alanı değiştirmede ve iktidarlarını tahkim etmede yargılama ve cezalandırma süreçlerini bir araç olarak kullanmaya başladıklarını göstermektedir. 
 
Bu bakış açısı değişikliğiyle önemli hale gelen ise, bir suçlunun veya suç örgütünün varlığından öte, toplumu veya dünyayı değiştirme iddiasında olan bir iktidarın (küresel kapitalizmin iktidarının ve onun bölgesel işbirlikçilerinin iktidarlarının) varlığını sürdürebilmesinin koşullarını ancak bu yolla oluşturabilmesidir. Çünkü bu tip iktidarlar ya halk desteğinden yoksun oldukları için bu eksikliği ancak suç örgütleri veya küresel güçlerle işbirliği ile telafi etmekte; ya da aşırı iddialara sahip oldukları ve bunu gerçekleştirmekte zorlandıkları için buyollara başvurmaktadırlar. Yani iktidarını veya iddialarını sürdürebilmek için, yerel veya küresel, gerçek veya muhayyel bir terör örgütünün varlığının (elbette kötücüllüğünün) sağladığı bir tartışılamazlık atmosferinin (söylemsel veya eylemsel) şiddetine muhtaçtırlar. Kendisine hegemonik bir destek sağlama yanında, sahici bir muhalefetin imkânını da yok etmeye matuf bu tutum, bunu sağlamak için “alt sınıflardan” bir suç örgütü, yani “sahte” bir muhalefet (eğilim) bulur. El Kaide ve IŞİD’in küresel ölçekte ABD operasyonlarını ne denli meşrulaştırdığı ortada. Beri yandan Türkiye siyasetini dizayn açısından da, özellikle uydurma terör örgütü ihdası (Selam-Tevhid gibi) veya “faili meçhul”cinayetlerde FETÖ’nün işlevi de açığa çıkarılmış durumda. Öyle ki PKK’nın örgütsel bir güç haline gelmesinde, 12 Eylül sonrası Diyarbakır Cezaevinin işlevi de artık tartışılmamakta. 
 
Öyle ki bu örgütlerin ihdas edilmesinden sonra, küresel bir İslamî muhalefetin imkânı kadar, Türkiye’de de, cemaatlerin dinî ve siyasal aktivitelerinin imkânı da berhava edilmiş bulunmaktadır. Hatta bırakın siyasetle iştigali, adaleti savunma hakları bile ellerinden alınmış durumdadır. Bu örgütler ise, belli stratejilerle üretilmiş olsalar da, büsbütün muhayyel ya da sahte de değildirler. Öyle olsa şayet, kamuoyu nezdinde yeterli ölçüde inandırıcılığı olmayacaktır. Sahte veya muhayyel olan, örgüte atfedilmekte olan niteliklerin abartısı ya da bu örgütlerin iktidar odaklarınca dizayn edilmişliğidir. (İzmir suikastında, Menemen’de, Şeyh Said isyanında, 6-7 Eylül olaylarında, Ergenekon’da… veya küresel ölçekte El Kaide, Boko Haram veya IŞİD’de olduğu gibi.) 
 
Öyle ki, ihdas edilen “terör örgütleri”nin sahte (kripto) muhalefetine (gerçekte teröre) dayandırılarak oluşturulan iktidar söylemleri, sahici muhalefetlerin gelişmesini de engellediği gibi, bu örgütlere karşı üretilen söylemleri takip etmenin icbarı (ya da inandırıcılığı), sahici bir siyasal bilinç geliştirmekten giderek uzaklaşan sahte bilinçlerin otomatizmini de yaratarak, iktidara bağlı kitleler oluşturulur. Bu durumda ise adalet kavramı bile giderek iktidar söylemi tarafından asimile edilerek, ancak “biz” ve “onlar”5 denkleminin içerisinde bir anlam kazanabilen bir egemenlik doktrininin savunu aracı haline gelir. Hem bu artık öyle bir söylemdir ki, bunun “ideolojik” bir değerinin olup olmadığını bile tartışabiliriz. (Çünkü ideolojik bir söylemin de pozitif bir değeri olabilir.) Oysa bu durumda üretilen söylemlerin bir değerinin ya da gerçekliğe dair bir karşılığının olup olmadığı tartışılmamaktadır bile. Bunu ikame eden ise hiçbir kanıtlayıcı delile ihtiyaç duyulmayan ve bu açılardan sorgulanmayan komplo teorileridir. Tartışılan veya riayet edilen ise sadece bu (kurgulanmış, üretilmiş, ele geçirilmiş, kullanışlı ve araçsal bir hale getirilmiş…) “örgüt”ler üzerinden yürütülen iktidar söylemlerinden ibarettir. Dolayısıyla bu koşullar içerisinde sürdürülen adli işlemler, adaletten ziyade siyasi süreçlerin bir parçasıdır. İşin kötü tarafı, adalet mekanizmaları kadar mantığının da bu süreçler tarafından işgal edilmesi nedeniyle sahici adalet arayışlarının akim kalması ve dolayısıyla da mülkün (siyasetin) temeli olduğu yaftasının altında, adaletin bir türlü gerçekleştirilemeyişidir.
 
Adaletin İkamesi ve Siyaset:
Adaletin ifası, her ne kadar doğrudan bir iktidar meselesi olmasa da, çoğu kez ona ulaşan kapılar bu yolla açılabilir. İktidar ise hukuku düzenlese de, bu hukuk, öncelikle iktidarın kendisini korumayı esas alır. Dolayısıyla adaletin gerçekleşimi, bireysel ve toplumsal şartları aşar ve daha çok tanrısal amaçlarla ilişkilenir. W. Benjamin’in “tanrısal şiddet” kavramında bir karşılık bulsa da, şiddeti yıkıcı ve kanlar dökücü olmayıp, aslında doğrudan adaletin tahakkuku ile ilgilidir. Bu ise çoğu kez toplumsal hercümerçlerle ve devrim şartlarında gerçekleştirilir. Ama bu cesametli gerçekleşimler daha çok tarihe geçen izleklerdir. Oysa gündelik hayatın sessiz sularında kopan fırtınaların çoğu kez farkında bile olmayız. Orada bir çocuğun elinden tutulur, bir yetimin gözyaşları silinir, bir yoksulun evi ziyaret edilir. Bunlar her ne kadar cari iktidarın kazanımları hanesine kaydedilmese de, hayatı onaran ve adaleti ikame eden aslî edimler işte bu sessiz emeklerde parıldar. İktidarlar ise hayatın ancak bir kısmına hükmedebilir. Hayat o sessiz çabaların destekleriyle, iktidarlar kadar zalimleri de aşarak tanrısal adalet arayışını sürdürür. 
 
Hayatın akışı sadece bu sessiz sularda devinmez elbette. Kimi de bir fırtına kopar ansızın. Mazlumların öfkesi patlar şehirlerde veya sebepleri hiç bilinmeyen bir kriz, tüm egemenlik masallarının sonunu getirir. Ve bir zalim ansızın tüm gücünü kaybeder ya da bir iktidar birdenbire devrilir. 
 
Olağan hayata dair hukuksal sorunların çözümü ise çoğuleyin adalet arayışlarını ıskalar ve doğrudan bunu da hedeflemeyebilir. Bunlar daha çok egemenlik alanının düzenlenmesi ve gündelik hayatın sürdürülmesiyle ilgili mevzulardır. Dolayısıyla toplumun yönetilmesine ait bir meseledir. 
 
Geçmişte toplumun yönetiminin doğrudanlığına karşı, günümüzün karmaşık ve kalabalık toplumlarında bu doğrudanlık ister istemez temsilî biçimlere evrilmiştir. Hatta siyasal temsil bile artık anlamını yitirmiş durumdadır. Bu durumda temsilîyet de, seçmenin temsilinden sosyopolitik alanların temsiline evrilmiş bulunmaktadır. Ama bu kez de sosyopolitik çoğulluğun temsil biçimi tartışılmaktadır. Zira seçmenle seçilen arasında doğrudan hiçbir temasın olmadığı ve hatta ülkemizde de olduğu gibi seçmenin belli bir kişiyi değil de bir partiyi seçtiği temsil durumları, seçimleri giderek sadece parti (liderleri)’nin seçildiği bir anlamsızlığa götürmektedir. Hele ki başkanlık sistemi içerisinde seçilen artık sadece başkan olduğuna ve yürütmeyi de o belirlediğine göre, meclis seçimleri de büsbütün anlamsızlaşmaktadır. Bu durumda yasama için farklı bir yöntem, sözgelimi farklı seçim yöntemleriyle oluşturulacak bir uzmanlar heyeti formülü geliştirilerek, parlamenter temsil meselesinin yerel düzeyde çözümlenmesi, daha doğru ve geçerli bir yol olacaktır. Bunun için de bir türlü hayata geçirilemeyen şu mahut yerel yönetimler yasasına işlerlik kazandırılarak ve yerel yönetimler güçlendirilerek (büyükşehirler veya eyaletler biçimiyle), temsil mekanizmaları halka daha yakın kılınmalı ve halkın siyasete katılımı da etkinleştirilmelidir. Başkan tarafından teşkil edilecek yürütme (hükumet)’nin denge ve denetlenmesi ise, yerel meclislerin temsilcileriyle teşkil olunacak dar bir merkezî meclis tarafından yürütülebilecektir. 
 
Bir ülkeyi oluşturan farklı sosyopolitik kesimler siyaseti hasımlık, rekabet, düşmanlık veya dostluk üzerinden sürdürebilir. Böyle ce temsil kadar adalet arayışları da çatışmacı, savaşa dayanan veya uzlaşmacı, müzakerelere dayanan, yahut çatışmalara dayanmakla birlikte bunu savaşın sınırlarında tutan yöntemleri izleyebilir. Bu konudaki tartışma ve gerilimlerin sona erdirilemezliği nedeniyle nihai uzlaşımlara da varılamamaktadır. O nedenle farklı saiklerle bu çatışmaları ve anlaşmazlıkları büsbütün durdurmaya veya bastırmaya çalışmaktansa, belli sınırlar içerisinde tutmaya çalışmak daha doğru olacaktır. Bu çatışmaların sona ermemesi ise ahlaki tercihler kadar siyasal temsiller konusundaki gerilimlerin de sona ermemesi anlamına gelecektir. Ahlakın ise tanrısal şiddet (yaratıcılık) bağlamında gerçekleşen kurucu niteliği bir yana, iktidarın edimleri sürecinde belirlenen ve günümüzde etik olarak tanımlanan bir yönü de bulunmaktadır. 
 
İktidarın toplumsalı belirleme kerteleri, ister istemez ihtilaflara yol açar ve toplumda farklı kesimler oluşturur. Ama bir toplumu üretken ve dinamik kılan da, büyük ölçüde bu farklılıklar arasındaki sürdürülebilir gerilimlerdir. Ancak bu gerilim ve çatışmaların toplumu kaosa sürükleyebilecek bir yönü de vardır ki, bu ihtimali önleyecek olan ise siyasal çatışmaların sınırlarının nerde kurulacağına dair öngörü ile birlikte, siyasalı da aşan bir toplumsal uzlaşmalardaki beceridir. Elbette ki bu çatışmaları önlemenin, siyasetin sürdürülmesinin ve toplumun birliğinin sağlanabilmesinin yolu salt Schmitt’yen bir dost ve düşman ayrımı ve buna dayandırılan bir kararcılık kolaycılığı değildir. Kaldı ki bu yol da esasında hiç de kolay değildir ve uzun vadede toplumu daha derin bunalımlarla karşı karşıya getirecektir. Yirminci yüzyılda yaşanılan faşizm ve komünizm deneyimleri buna dair somut ve acı tecrübelerdir. 
 
Hukuk ise çoğu zaman, süregiden iktidarın sopasıdır. Korkutur ama yüreklerdeki acıyı soğutmaz. Tanrısal merhametle ve adaletle de bir ilgisi yoktur. Benjamin’in deyimiyle koruyucu bir şiddet üretir sadece. Kırıp döken ama hesap vermeyen bir şiddet. Oysa adalet, canımızı yaksa da yüreğimizi soğutur. Bizi insanlığımızdan utandırmadan ve çıkarmadan, kalbimizi yatıştırır. Beri yandan gerçek bir politik eylem de, “bizi şiddet sarmalına sokmayan bir eylemdir.”6 Çoğu için ilahî şiddetin kahrı, yıkıcılığındaki şiddettedir. Oysa ilahî şiddet, kanlı ve yıkıcı değildir. Sadece zalimleri, fetişleri ve kutsalları yerinden eder. Nitekim Peygamber (as)’in eylemi Mekke’yi veya içerisinde putların olduğu Kâbe’yi değil, sadece egemenleri ve putları yıkmıştır. Hatta bu fetih esnasında saldırgan birkaç kişi dışında bir kan da dökülmemiştir. Ama Mekke, sanki üzerinden tanrısal bir sayha geçmiş gibi bir an’da değişivermiştir. (23 yıllık o süreç, insanlığın hayatında bir an gibi değil midir?) 
 
O nedenle tanrısal şiddet, şaşırtan, sarsan, uyandıran, dirilten bir söz (sayha) gibidir. Keskindir gerçi sözün gücü. Zamanı hızlandırabilsek nasıl altüst ettiğini görebiliriz toplumları. Değişen ise sadece ezenlerle ezilenlerin ilişkileridir. Ama güncel zaman içerisinde bir yığın etken karışır işin içine ve sözün büyüsü ya da şiddeti, kılıçların keskinliğine verilir. Ya da bir felaketle birleştirilir olup bitenler. Fırtınadan sonra gelen bir bahara benzetilerek. Zihinsel kodların ezberi, yoldan çıkarır aklı ve tarihi. Oysaki “Hakikat, adaleti mümkün kılan bir vahiydir”.7 Vahiy, ezilenlerin göğünü yükselterek, adaleti sağlar. Hakikatle kalbimiz arasındaki bağları onarır. Ürettiği söylemle sadece her koşulda farklı bir dünyanın mümkünlüğünü ve yeryüzünün aslında ne denli geniş olduğunu gösterir bize. Bir iktidarın hiçbir zaman sahip olamayacağı bu genişlik, tün insanî edimler için uygun bir sığayı içermektedir. Sürprizler ve ihtimallerin çoğulluğu, bencillik ve dar görüşlülüğümüzü aşan o tanrısal kayrayı belirginleştirir. Yapılması gereken sadece çatışmaları rekabete, farklılıkları ahenge dönüştürebilmektir. Hakikatin ışığı altında parıldayan hiçbir gerçek devrim, hesaplı çabaların bir sonucu olarak tezahür etmez. Aslında buna aşkı, sanatsal ve bilimsel yaratıcılığı da dahil edebiliriz. Olağanüstü bir anda dudaklardan dökülen bir şiir gibi ansızın gelirler dünyamıza. 
 
Ve çoğumuz daha onların künhüne vakıf olamadan, bizi o sıradan ıssızlığımıza bırakarak, çekilip giderler dünyamızdan. Geride bıraktıkları üzerinde ise yüzlerce yıl konuşulup durulur. 
 
Mülkiyetçi bir sıradüzende, sorumsuz bir egemenlikte ise “adalete götüren bir yol yoktur”.8 Zira adalet, “hukuki düzenin tertibatlarına indirgenemez”.9Tam aksine hukuk, sistemin egemenliğini sürdürmede bir araç mesabesindedir. Yani bütünüyle olağan sistemin işleyişine hasredilmiş olan bir araçtır. Oysa adalet, sistemsel bir araç olmayıp, tanrısal bir hakkaniyetin gerçekleştirilmesidir. Nitekim Hz. Ömer döneminde bir Yahudi’nin arsasına izinsiz olarak cami yaptıran valiye Ömer’in talimatı şu olur: “Camiyi yık ama adaleti yıkma”. Ve yine hukuki sisteme dair öylesine kararlar vardır ki bunları kamu vicdanı kabullenemez. Çünkü hukuka uygun olsalar da, adalete uyarlı değildirler. Hâkimin içtihat özgürlüğünün ve yargı bağımsızlığının amacı da gerçekte bunun, yani yeri geldiğinde hukuka karşı adaletin sağlanması içindir. Ama bunun için de özgür ruhlu ve içtihat yetkisine sahip adil yargıçlar gerekmektedir. 
 
Mesela bu niteliğe sahip Şeyhülislamların sayesinde, Hıristiyanlığı yasaklamayı, Türkçe yerine Arapçayı halkın dili haline getirmeyi düşünen Yavuz Sultan Selim’in bu adalete mugayir girişimleri, daha tasarı halindeyken engellenmiştir. Türkiye gibi ülkelerde olduğu gibi kendisini büsbütün siyasal iktidara amade kılan yargıçların bulunduğu bir vasatta ise hukuk sistemi çıkarılan onca yasaya rağmen, işte bu nedenle adaleti ikame edemez. Bunun için kelimenin tam anlamıyla “fikri hür, vicdanı hür” şahsiyetlere ihtiyaç bulunmaktadır. Dahası bu şahsiyetlerin adaleti ikame edecek cesarete ve bu kararları verecek ölçüde içtihat gücüne de sahip olmaları gerekmektedir. Elbette ki bu şahsiyetleri yetiştirecek olan ise aileler, mektepler ve toplumdur. Şayet bu nitelikler toplumda geçerli değerler olarak benimsenmiyorsa, bu tip şahsiyetlerin yetişmesi kadar, mevkilerini korumaları da oldukça güçtür. İşte bu vasatta ise, mülkiyet sahipleriyle egemenlerin işbirliği, adaleti imkânsızlaştıran bir gayrimeşru şiddete yol açar. Bu şiddet ise, yıkıcıdır. Terör ve yoksunluk üretir. Gerçek bir siyaset ise, “medeniyetteki bu barbarlığı söker ve onu ifşa eder”.10 
 
Siyasetin ve siyasal yollardan adaletin ikamesinin, Benjamin’in deyişiyle bu Mesiyanik veya devrimci gerçekleşiminin dışında da icrası mümkündür elbette. Olağan siyasal dönemlerde sürdürülecek olan bu icraların çok da olağan bir biçimde sürdürülebildiğini söyleyemesek de, en azından toplumsal bir altüst oluştan ziyade, şiddet içerse de silahlı bir şiddete cevaz vermeyen ve bir ucu uzlaşmalara dayanan bir olağanlıktır sözünü ettiğimiz. Sözgelimi Gandi’nin sürdürdüğü bağımsızlık, özgürlük ve adalet mücadelesi gibi. Esasında bizatihi siyaset, yani egemenlik, doğası gereği özünde şiddeti barındıran bir icradır. Zira toplumu değiştirme çabasını bir yana koyun (çünkü bu çaba, birçok kesimi en azından rahatsız edecektir), toplumun belli bir kesiminin rıza göstermediği bir usulle ve icraatla iktidara gelmekte ve toplumu yönetmeye çalışmaktadır. 
 
ChantalMouffe da siyasetin bu “olağan” koşulları hakkında akıl yürüten; aslında ise olağanlıktaki olağanüstünün nasıl açığa çıkarılacağına ve üstesinden gelineceğine dair çözümlemeler yapan biri. Çünkü oldukça sabitleş-tiril-miş toplumsal yapıları bir yana koyacak olursak -ki bu yapılar da uzun dönemlerde ciddi krizlere gebedir-, siyasal olan her daim krizler içeren ve dolayısıyla da buna özgü çözümlere zorlayan bir yapıdadır. Konuya girmeden, öncelikle Mouffe’un “siyasal” kavramını hangi anlamda kullandığına bir bakalım. “…Ampirik ‘siyaset’ alanıyla uğraşan siyaset bilimi ve ‘siyaset’in gerçeklerini değil, ‘siyasal’ın özünü araştıran felsefecilerin alanı olarak siyasal kuram. Bu ayrımı felsefi olarak ifade etmek istersek, Heidegger’in söz dağarcığından hareketle, siyasetin ‘ontik’ (yani güncel ve pratik; ÜA) düzeye, siyasalın da ‘ontolojik’ (yani felsefi veya teorik; ÜA) düzeye gönderme yaptığını söyleyebiliriz. Bu da ontik olanın geleneksel siyasetin envaiçeşit icraatıyla, ontolojik olanın ise toplumun kuruluşuyla ilgili olduğu anlamına gelir… Hannah Arendt gibi bazı kuramcılar siyasalı bir özgürlük ve kamusal müzakere mekânı olarak görürken, başkaları da siyasalı iktidarın, çatışmanın ve antagonizmanın alanı olarak görür… Daha açık olarak ifade edecek olursak, ‘siyasal’ toplumların kurucu unsuru olan antagonizma boyutunu, ‘siyaset’ ise, siyasalın sebep olduğu çatışmalar bağlamında birlikte yaşama pratiklerini ve kurumlarını ifade etmektedir.”11 
 
Chantal Mouffe, siyasette antagonizmik çatışmaları hesaba katan yaklaşımıyla, öncelikle Rawls veya Habermas gibi farklı açılardan siyasetin doğasını doğrudan uzlaşmalar üzerinde tanımlayan ve çözümlemelerini de bunun üzerinde geliştiren düşünürleri eleştirir. Çünkü tıpkı J. Ranciere’de de olduğu gibi, ona göre de bir toplumda siyaseti ortaya çıkaran, velev ki bu belli bir uzlaşmacı amaç taşısa da, uzlaşmazlık, yani ihtilaflardır. Uzlaşmazlık, Carl Schmitt gibi sabitlenmiş toplumsal yapılara özlem duyan siyaset felsefecilerinin farkına varmadıkları gibi, temel bir toplumsal durumdur ve bunun önüne geçme çabalarını her daim saf dışı kılarak, istenmese ve bastırılmaya çalışılsa da, her bastırılmış durumun doğasından sökün eder. Toplum ise, ister istemez “biz” ve “ötekiler” üzerinden kurulur ve devinim kazanır. Sorun bu ayrışmayı/aykırılığı bir ayrılığa/ düşmanlığa düşürmemektir ki bu da işte siyasetin temel işlevi ve maharetidir. Zira “biz” ve “ötekiler” ayrımı salt bir dışlama ve tâbi kılma ameliyesi olmaktan öte, toplumsal eğilimlerin ve ihtiyaçların bir ortaya çıkma, ifade ya da temsil edilme halidir. 
 
O nedenle salim (toplumu selamete çıkaracak olan) bir tutum, bu uzlaşmazlık ve farklılık noktalarını bastırmaktansa onlarla hesaplaşmasını ve bastırmak veya dışlamak yerine “öteki”lerle birlikte yaşamasını öğrenmektir. Bu, toplum için daha sahici ve gerçekçi bir tutumdur. Dolayısıyla da sağı ve solu, iktidarı, hegemonya çabalarını ve toplumsal karşıtlık (antagonizma)’ları görmezlikten gelen veya bu gibi durumları siyasa dışı kılmak için tasfiyeye çalışan bir mantık, toplumu, belki niyet olarak gerçekleştirmeye çalıştığı salim bir siyasetten de aslında uzaklaştırmaktadır. Nitekim bu bakışı eleştiren Mouffe’a göre doğru tutum, “mutabakatçı yaklaşımın (yapmaya çalıştığı gibi), uzlaşmış bir toplum yaratmak yerine, agonistik (rekabetçi) perspektifin -söz konusu çatışmalara meşru bir ifade biçimi sağlayarak- üstesinden gelinebileceğini”12 göstermeye çalışmaktır. Nitekim Kuran da “hayırlarda yarışmamızı” önerir bize. Yarışmak içinse, elbette ki ve öncelikle, hayırlarda yarışacak olan eğilimlerin ortaya çıkması gerekmektedir. 
 
Mouffe’a göre,cepheleşmeci bir siyasal perspektif açısından muhalifle karşıtlaşma, iyi ve kötü arasındaki ahlaki bir karşıtlaşma olarak düşünüldüğünden, “muhalif artık sadece yok edilmesi gereken bir düşmana”13 dönüşecektir. Nitekim buna benzer bir mantıktan yola çıkan Schmitt de, kendi demokrasi anlayışını homojen (eşit/birörnek) yurttaşlar arasında kurar. Aksi halde ise eşitlikçiliğin sarsılması kaçınılmazdır. Schmitt’in eşitliğini kurmak istediği ırksal temel ise sadece benzeştirir, eşitleyemez. Orada da sınıfsal, yeteneksel ve hatta kültürel farklılıklar ve eğilimler vardır ve bunları büsbütün önlemek de mümkün değildir. O halde homojenleştirici katı bir eşitlikçiliktense dengeleyici bir adalete ve fırsat eşitliğine açık bir liyakatçı anlayışa yönelmek daha doğru bir tutum olacaktır. 
 
Kuşkusuz ki her toplumda huzursuzluklar, farklılıklar, eşitsizlikler, adaletsizlikler, iletişimsizliklerden kaynaklanan düşmanlıklar ve bunların da ötesinde her diktatorya heveslisinin hoşuna gitmeyen muarızlar bulunmaktadır. Siyaset de, tam da bu noktada ortaya çıkar. Zira M. Foucault’nun da işaret ettiği gibi, toplumsal daki her türlü farklılığı silmiş, sindirmiş ya da bastırmış olan mutlakiyetçi bir yönetim altında işleyen hiçbir siyaset bulunmamaktadır. Zira siyaset bir tür rıza ilişkisi çerçevesinde işler. Gerekse bu rıza, “yumuşak” da olsa bir baskıyla, çeşitli hegemonik eklemlenmelerle veya benzeri yöntemlerle elde edilsin. Kaldı ki toplumdaki her türlü farklılığa karşı baskının sıfırlandığı bir siyasal model de olası değildir. Bu, tıpkı hasta olmamak için steril bir ortam oluşturmayı amaçlayan bir hastalık hastasının içerisine düştüğü bir paradokstur. Çünkü asıl bu nedenledir ki, bağışıklık sistemi işleyemez hale gelen beden hastalıklara karşı savunmasız bir duruma düşmektedir. Sorun ise uzlaşma ve müzakere süreçlerine açık olma yanında, baskı mekanizmalarının düzlemi ve bunu bir hegemonya biçimine dönüştürecek olan rıza ilişkisinin kurulmasındadır. İşte o zaman toplum, iktidar yapısının etrafında farklı eklemlenmelerle bütünleşerek, bir siyasal sisteme dönüşür. Elbette ki bu sistem de sorunlardan ari değildir ama bu sorunlar en azından tahammül edilebilir bir düzeydedir ve iktidar, sorunları bastırmak yerine bu düzlemde tutabildiği sürece, toplum kadar siyasal olanı da krizlerden uzak tutabilir. 
 
Mouffe’un hesaplaştığı düşünürlerden birisi olan John Rawls, Anglo-Sakson bir düşünürdür ve kendi geleneğinin hilafına, düşüncesini liberalizmin adaletsizliklere karşı duyarsızlığını çözümlemek gibi bir sorun etrafında yoğunlaştırmıştır. Ona göre insanlar salt faydacı değil, makul ve adil olanı da gözeten bir ahlakiliği de haizdirler. Haklar temelli bir paradigmadan yol acıkan Rawls, toplumsal eşitsizliklerin tahammül sınırının içerisine çekilmesi için kendince bir yol önerir. Öyle ki temelde “hak”, toplumsal açıdan “iyi” karşısında öncelikli bir değerdir. Bu ise, bir açıdan da İslam hukukundaki zararların önlenmesinin faydanın sağlanmasından önceliğine benzemektedir. “İyi”lik ise ancak daha sonraki bir aşamada öne alınabilir.
 
İnsanların özgürlük ve eşitliklerinin sağlanması ise, verili bir formülasyondan ziyade, müzakereci bir görelilik içerisinde ortaya çıkar. Ama Rawls’a göre en azından şu ilkeler gözetilmelidir: 
1- Her kişi, herkes için benzer bir eşitlik sistemiyle uyumlu olan bütün bir eşit temel özgürlükler sisteminde yer almak için eşit bir hakka sahiptir. 
2- Ekonomik ve toplumsal eşitsizlikler öyle bir yöntemle düzenlenmelidir ki, her ikisi de: (a)en az yararlanana, en büyük yararı sağlamalıdır (bu meşhur farklılık ilkesidir), (b) adil fırsat eşitliği şartları altında makamlar ve mevkiler herkese açık olmalıdır.14 
 
Kısacası kastedilen, siyasal sistemin kanalları, haklara erişim açısından temelde tüm kesimlere karşı eşit ve açık tutulmakla birlikte, toplumdaki zayıf bırakılmış kesimlere (en az avantajlı olanlara), bu kesimler olağan koşullara ulaşıncaya değin pozitif ayrımcılık yapılmasıdır. Bu ise, liberalizmin “ortak iyi” kavramını tartışmaya açtığı gibi, “hak” karşısında ikincilleştiren bir yaklaşımdır. Çünkü olağan bir toplumda varolan mağdur ve madun kesimlerin temel sorunlarını ve acil ihtiyaçlarının giderilmesini dikkate almayan bir iyilik kavramı hiçbir zaman kapsayıcı ve işlek olmayacaktır. Ayrıca bu kesimler açısından ulaşılamaz olan haklar, her daim iyiliklerden önce geleceğinden, toplumun geneliyle bir “ortak iyi” paydasında buluşulamayacaktır. 
 
Rawls, tanımladığı adalet anlayışının uygulanabilmesi için, rasyonel olanı makul olanla sınırlamak gibi, liberal siyaset felsefesine eleştirel bir çerçevede çizer. Dahası, bir toplumda adalet, sadece “ortak iyi”yi güvenceleyen bir ahlakiliğe veya cemaatsel dayanışmalara bırakılamaz. Kaldı ki günümüzde toplumlar bir tek “ortak iyi” etrafında bütünleştirilemeyecek ölçekte karmaşıklaşmıştır. O nedenle, farklı “iyi”lerinde gözetilmesi ve gerçekleştirilmesi, bir açıdan da siyasetin mümkünlüğünün bir koşulu olmaktadır.  
 
 Oysa Aliya, üstelik de kendisine böylesi bir seçenek dayatıldığı halde, zor olanı seçerek, Müslüman bir Boşnak devletindense, farklılıklarla birlikte yaşamayı tercih etmiştir. Yine mesela Filipinler’deki, Moro Müslümanlarının özerk bir yönetimi benimseyerek yaptığı barış antlaşması sonucu, Moro Özerk Yönetimi bölgesinde çoklu bir hukuk sisteminin uygulanması tercih edilmiştir: Müslüman, seküler ve animist hukuklar. Esasında genel geçer bir siyasal yönelimin temel gerekçelerinden belki de en önemlisi, karmaşıklaşmış bir toplumda adaleti ikame etmenin nesnel koşullarını yaratabilmektir. Bu durumda ise devletin liberal (laik) tarafsızlığı kadar, mutlakçı bir değişmezlik tavrının da bir yana bırakılması gerekmektedir. Zira ahlakın siyasetten dışlandığı laik toplumlar kadar, siyasallığın ahlakileştirildiği totaliter sistemlerde de, adaletin ikame edilmesi sorunu, giderek daha da çözümsüzleşmiştir. Sözgelimi Türkiye’deki ulusalcı laik sistemin İslam’a ve Kürtlere dair sorunları tartışmaya dahi yanaşmadığı yıllar içerisinde, bu iki meselenin de bastırılabilmeleri şöyle dursun, giderek sistemi aciz bırakacak bir noktaya gelmeleri gibi. 
 
Bu gibi durumlarda ülkesel düzeyde cari kılınamasa da, üzerinde uzlaşılmış ya da amaçlanmış bir iyi(lik), demokratik bir siyasetin çoğulculuğu ikliminde, özerk bölgeler veya cemaatsel yapılarda da hayata geçirilebilir. Bu ise farklı iyilik biçimlerinin uygulanılmasını örnekleştirdiği gibi, rekabet halindeki bir “hayırlarda yarış”15ı da sağlayabilir. Gerçi liberalizm bu tip cemaatçi iyiliklerin çoğulluğundansa, bireysel bir iyiyi daha makul karşılar ama açıktır ki birçok ahlaki iyilik kadar toplumsal pratikler de, somut anlamda ancak belli topluluksal yapılar (cemaatler)’da gerçekleştirilebilir. 
 
Mouffe’a göre ise “liberalizmin siyaseti hesaba katma yetersizliğinin derin kökleri vardır. Carl Schmitt’in işaret ettiği gibi, liberalizmin saf ve katı ilkeleri, belirgin bir biçimde siyasal bir kavramı doğuramaz. Her tutarlı bireycilik, aslında bireyin başlangıç ve bitim noktası olarak kalmasını gerektirdiğinden, siyasal olanı inkâr etmek zorundadır. Schmitt’egöre liberal düşünce, bu nedenle törebilim ile ekonomi bilimi arasındaki karşıtlık içerisinde hareket eder ve kendisini, ahlaki zorunlulukları siyasal olana dayatma ya da siyasal olanı ekonomik olana boyun eğdirme isteğiyle sınırlandırır.”16 
 
Tüm bu eleştirilerine karşın Schmitt, ABD’nin hegemonyacı dünya politikasındaki düşman üretme stratejisini oldukça başarılı bulur. Buna karşı çıkmanın evrensel iyiye karşı çıkmak ve terörü desteklemek anlamına geldiği gibi bir sav, öte yandan ise çeşitli nedenlerle buna karşı çıkanların da terörize edilmesi gibi bir anlama gelir. Toplumsal kimliklerin küresel hegemonyaya karşı itirazları kadar adalet arayışlarına da dayanan bu karşı çıkışların terörize edilmesi, hak arayışı çabalarını da zayıflatmaktadır. Bu tür sorunları evrensel bir insan hakları sadedindeki arayışlara dönüştürmek ise, sorunları nahifleştirerek, kültürel bir mücadeleye dönüştürür. Oysa meselenin kökeninde sınıfsal, emperyalist ve küresel çıkar çatışmaları bulunmaktadır. Meselenin din, etnisite ve ırkçılık ayrımına indirgenmesi, haklı gerekçeleri ve yönleri olsa da, düzdeğişmeceli (metonomik) bir yaklaşımla sorunun bir niteliğinin bütünün yerine ikame edilmesiyle, sorunun bütünlüğünün görülmesini imkânsızlaştırır.Sorunun bu tip tikel meselelere indirgenmesi, bu tikellikler üzerinden üretilen çatışmalarla, küresel hegemonyayı da kolaylaştırıcı bir işlev görür. Her tikel olgu her ne kadar kendi perspektifi açısından haklı bir savaş verse de, sonuçta verilen savaşların toplamı, sadece küresel gücün işine yaramaktadır. 
 
M. Hardt ve A. Negri ise, küresel imparatorluğa karşı çıkarken, küreselleşmeyi ulus-devletlerin egemenliğinden bir çıkış olarak olumlu bir süreç olarak görürler. Onlara göre, ulus devletin kısıtlamalarından kurtulmak, sorunları daha küresel bir ölçekte düşünmenin imkânlarını, daha demokratik ve özgür bir dünyanın kurulmasını sağlayacaktır. Oysa bu da görmezlikten gelinen o yerel sorunların küresel bir ölçeğe taşınmasından ve daha da derinleştirilmesinden başka bir işe yaramaz.17 Katılımın çoğalması ve çeşitlenmesi, sorunların sahici bir siyasal zeminde çözümüne girişilmediği sürece, ötelenmesinden başka bir işe yaramaz. Kaldı ki sorunların küresel düzlemde tartışılması ve çözümlenmeye çalışılması, birçok yerel meselenin görmezlikten gelinmesi gibi bir körlüğe de yol açabilecektir. 
 
Bilindiği gibi liberalizm, toplumsal kimliklerin doğasını kabul etmeyen akılcı ve bireyci bir eğilimdir. Bu eğilimlerin müzakereci ve uzlaşmacı süreçler içerisinde bir arada yaşama becerisi gösterebilecekleri gibi naif bir iyimserliğe sahip olan liberalizm, bu bakışı nedeniyle siyasal krizleri doğru bir biçimde açıklayamamaktadır. Bu naif iyimserliği nedeniyle liberalizm, toplumsaldaki antagonistik yapıları da kabul etmez. “…çünkü antagonizma, -tam olarak karar verilemez bir alanda karar verme zorunluluğu anlamına gelen-kaçınılmaz karar ânını öne çıkararak her rasyonel mutabakatın sahip olduğu sınırı ifşa eder.”18 Oysa Richard Rorty’ye göre siyaset karşılıklı reformlar ve tavizlerle, hoşgörü ve iknalarla ilerleyen bir süreçtir. Bu süreci kolaylaştıran ise ekonomik iyileşmeler ve refahın artmasıdır. Ama tüm bu iyileşmelere koşut bir görecelikle, temel toplumsal mutabakatsızlıkların ve adaletsizliklerin de taşındığının ve hatta derinleştiğinin ise farkına varılmaz. “Şüphesiz Rorty bir rasyonalist değildir ve özneyi bir toplumsal inşa olarak tahayyül edenlerle hemfikirdir, fakat toplumsal nesnelliğin iktidar edimleri aracılığıyla inşa edildiğini kabul etmez. Bu yüzden söylemsel pratiklerin hegemonik boyutunu ve iktidarın kimliklerin oluşumunun merkezinde yer aldığı gerçeğini de kabul etmez.”19 
 
“Liberal düşüncenin, bireyciliğe ve rasyonalizme bağlı kalmasından ötürü, antagonistik boyutuyla siyasala karşı körleşmesi ise, salt görgül değil, asli bir ihmalin sonucudur.”20 Çünkü liberalizm, toplumu oluşturan bireyleri, rasyonel, homojen, dinî inanç ve etnik duygulardan ari atomlar olarak telakki eder. Beri yandan liberal rasyonalizmin başka bir hatası, “kolektif özdeşimlerin harekete geçirdiği duygusal boyutu ihmal etmek ve sözde arkaik tutkuların bireyciliğin gelişimi ve rasyonalitenin ilerlemesiyle kaybolmaya mahkûm olduklarını varsaymaktır… ‘Tutkular’ın siyasette oynadığı rol, liberal kuramın siyasalı kavrayabilmek için, değerlerin çoğulluğunu kabul etmesinin ve hoşgörüyü övmesinin yeterli olmadığını gösteriyor.”21 Nitekim Türkiye’de de, benzer bir anlayışla, toplumsal farklılıklar (aidiyetler) uzun zaman görmezlikten gelinmiş ve hatta bastırmaya çalışılmışsa da, bu, uzun süre devam ettirilememiştir. Toplumdaki mevcut bu farklılıkların ihmali ve hatta bastırılması, Türkiye’deki siyasal sistem açısından da bir tür yoksullaşma etkisi yaratmıştır. Netice de bu dinamik yapılar karşısında etkisiz kalan Cumhuriyet seçkinleri, ister istemez onlarında siyasal oyuna dahil olmasını kabullenmek durumunda kalmışlardır. Oysa aklı başında bir siyasal sistem, bu tip farklılıkları bastırmak yerine, onların farklılıklarını ve hatta çatışmalarını olumlu bir enerjiye dönüştürmesini becerebilen bir sistemdir. 
 
Ancak yine de, muhafazakâr-İslamcı koalisyonu içleyen sistem, Kürt siyasetini dışlamayı sürdürünce, bu siyasetin bileşenlerinin terörize edilmesine yol açmıştır. Dolayısıyla Türkiye’deki sistem, tam anlamıyla demokratik bir dönüşüm geçirmekten imtina ederek, sadece geniş tabanlı olan muhafazakârlarla uzlaşmakla yetinmiştir. Oysa siyaset sadece belli toplumsal kesimler arasında basit bir uzlaşma veya müzakere sağlamakla yetinemez; bu uzlaşmazlıklara yol açan değerlerin de tanınması ve hatta temsiliyetlerinin sağlanması gerekir. Bunun sağlanması halinde belki siyasal denklem daha karmaşık bir hale gelecektir ama daha zengin, dinamik, kapsayıcı ve etkin olacaktır. Nitekim İslamcı-muhafazakâr koalisyonun siyasete dahli, kısıtlı da olsa, böylesi bir etki yaratmıştır. Ama anlaşılan o ki, kendisini sıkı bir biçimde ulusalcılığa ayarlamış olan sistem, Kürtlerin de dahil olacağı bir siyasal karmaşa içerisinde, iplerin  elinden kaçmasından korkmaktadır. Oysa bu yöndeki gerçekleşimler, sadece yerel çatışmaların değil, küresel çatışmaların da önüne geçebilecek bir dünya vadetmektedir. 
 
Liberalizmin siyasal sorunları yüzeysel bir diyaloji eksikliğine vererek, toplumdaki ve dünyadaki çatışmalara yol açan sorunların ciddiyetine göz yumması, onu gerçekçi bir siyasal zeminden de uzaklaştırmaktadır. “Bu tür bir mutabakatçı, post-politik perspektif, temel çatışmalardan ve modern kapitalizmin eleştirel analizinden kaçınmaktan ibarettir. Bu yüzden de, neoliberalizmin hegemonyasına meydan okumaktan acizdir.”22 Aslına bakılırsa tüm bu görmezlikten gelmeler, bir acziyettende öte, tam da neoliberalizmin kötülüklerini örtme ve ona karşı adaletli bir dünya için toplumu seferber olmaktan uzaklaştırma gayretine dayanmaktadır. 
 
Liberalizmin siyasaldaki kör olduğu noktalardan bir diğeri ise, batı demokrasilerinin çeşitli saiklerle ahlakiliği siyasalın dışına çıkarmaları ve bunu bireysel vicdanlarda sınırlı tutma endişelerinin bir sonucudur. Bu zaafı teyid eden Mouffe, bu durumun “demokratik toplumlarda giderek artan bir toplumsal dayanışma yoksunluğuna neden olduğunu” belirterek, bunun telafisi için cemaatçilerin klasik siyaset kavramının bazı yönlerini canlandırma girişimlerini desteklediğini ve “etik ile siyaset arasında kaybolan bağlantının yeniden kurulma”sı gerektiğini savunur.23 Esasında bu durum, Türkiye laikliğinin de temel çıkmazıdır. Diyanet Teşkilatı adı altında dinsel idareyi içleyen Cumhuriyet, bu durumun laikliğe aykırılığını tartışmaya açmazken, dinî çevrelerin düşünsel veya toplumsal eylemlilik halini her aşamasında laikliğe mugayir bir girişim olarak algılayarak bastırmaya çalışmıştır. 
 
Mouffe ise bu meseleye sadece etik bağlamda değinmez. Etnik, cemaatsel veya benzeri toplumsal arzu, duygu ve tutkuların siyasal alanda hesaba katılmadığı liberal körlüğün siyaseti getirip bıraktığı noktaya, dolayısıyla da adaletsizliklere de dikkat çeker. Kaldı ki liberalizm toplumsal eşitsizlikler meselesinde de, mümkün olduğunca mevzuya girmekten kaçınarak, bu meseleleri olabildiğince siyaset dışı tutmaya çalışır. Oysaki siyaset, insanlığın hiçbir meselesini görmezlikten gelemez. Kaldı ki görmezlikten gelinen meseleler önünde sonunda kendilerini, hem de üstesinden gelinemeyecek bir biçimde ifade etmenin bir yolunu bulacaklardır. Ama bu dile gelme, hukuka mugayir olsa bile, adalete olan ihtiyacımız konusundaki daha derin bir mutabakatla, hem de siyasal sistemi sil baştan elden geçirecek bir hışımla çıkagelecektir.
İLİMYURDU Yayıncılık ve Eğitim Hiz. Ltd. Şti.
Adres : Molla Gurani Mah. Akkoyunlu Sk.
            No: 36 Fındıkzade Fatih / İstanbul
Tel      : 0212 533 05 35
Faks   : 0212 631 53 69
Mail    : info@yetkindusunce.com
Tüm Hakları İlim Yurdu Yayıncılık’a aittir. Kaynak belirtilmeden hiçbir içerik kopyalanamaz. | Tasarım & Yazılım: Dizayn Sanat