“KUR’AN VAHYİNİ BİR İKİZ DOĞUM OLARAK GÖRMEK MÜMKÜNDÜR”

Sayı:20 / Kur`an ve Tarihsellik Tartışmaları: Kur`an`ı tarih - Söyleşi

Ömer Özsoy

Konuşan: Süleyman GÜMÜŞ
 Tanrı’nın tarihe müdahalesinin en güçlü yönlerinden birisi şüphesiz vahiydir. Teistik inançlarda Tanrı kudretiyle her an yaratmadadır ama aşkın bir Varlık olarak Tanrı’nın insanla konuşması, hakikati ve insanın sorumluluğunu insanların konuştukları dille aşikar kılması, anlama yetimiz açısından karşı konulamaz bir diyalogdur. Bu konuşmanın anlaşılması ise, çeşitli zorlukları içermektedir. Tarihe böyle bir müdahale, tarihin belirli bir noktasından yayılmakta ve toplumsal hafıza onun üzerinde kat kat antropolojik bağlamlar yığmaktadır. Bu durum, vahyin anlaşılmasında bir metodoloji sorunsalını beraberinde getirmektedir. Modernitenin şafağında bir tartışma olarak başlayan tarihselcilik, özelde vahyin genelde bir bütün olarak anlamın nasıl anlaşılacağıyla ilgili bir teklife karşılık gelmektedir. Tarihselcilik, ülkemizde gündeme gelmesinden itibaren dikkate değer tartışmaların odağında yer almaya devam etmektedir. Kimileri onu İslamî ilkelerle uyuşmayan batıya özgü bir yöntem olarak görürken kimileri onu dini gelenek tarafından yaşamın ihtiyaçlarına verilen cevaplardaki sorunları aşmanın olanağı olarak nitelemektedir.

Bu sayımızda siz değerli okuyucularımızın karşısına iki önemli uzmanla çıkıyoruz: Prof. Dr. Ömer Özsoy ve Prof. Dr. Mehmet Paçacı. Akademik hayatına Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde başlayan, Almanya’da araştırmalarda bulunan Özsoy, çeşitli dergi ve yayınevlerinin yayın süreçlerinde yer aldı. 2006 yılında Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’ndeki görevinden istifa ederek Almanya’ya yerleşen Özsoy, halen Frankfurt İslam Araştırmaları Merkezi’nde Tefsir Kürsüsü başkanı olarak görev yapmakta ve "Kur’an’ın Şifahiliğinin Yeniden İnşaı" ve "İlk Üç Asır Rivayetlerinin Dijital Arşivi" konulu projeler üzerinde çalışmakta; ayrıca KURAMER bünyesinde "Kur’an’ın Metin ve Mushaf Tarihi" çalışma grubunun başkanlığını yürütmektedir.
Akademik hayatına yine Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde başlayan Paçacı, Malezya (Kuala Lumpur) Uluslararası İslam Üniversitesi’nde Misafir Öğretim Üyesi olarak bulundu. Yurtdışında konferanslar verdi. 2008-2011 tarihleri arasında T.C. Washington DC Büyükelçiliği’nde Din ve Sosyal Hizmetler Müşaviri olarak görev yaptı. Halen T.C. Diyanet İşleri Başkanlığı’nda Dış İlişkiler Genel Müdürü olarak görev yapmaktadır.
“KUR’AN VAHYİNİ BİR İKİZ DOĞUM OLARAK GÖRMEK MÜMKÜNDÜR”
Prof. Dr. Ömer ÖZSOY
 
Hocam, öncelikle söyleşimize hoş geldiniz demek istiyorum. Düşünce hayatımızda her geçen gün daha fazla önem kazanan bir konuyu, tarihsellik sorunsalını sizinle konuşmak istiyoruz. “Tarihselcilik” kavramı Türkiye’deki ilahiyat camiasının gündemine herhalde sizin çalışmanızla girdi ve günümüze kadar da konuşulup tartışılmaya, yazılıp çizilmeye devam ediyor. Siz bu kavramın ülkemizdeki düşünce mahfillerinde gereğince algılanıp irdelendiğini düşünüyor musunuz?
Teşekkür ederim. Müsaade ederseniz, öncelikle baştaki tespitinizle ilgili bir tasrihte bulunmak isterim. “Tarihsellik” kavramını Kur’an bağlamında ilk kullananlardan biri olabilirim. 1991 yılında tamamladığım doktora tezimin girişinde, Kur’an’ın tarihsel ve mahalli karakterine dair gözlemlerimi paylaşmak üzere buna dair bir başlık açmıştım. Ancak, Kur’an’ın tarihselliğine dair yorumlarımı nitelemek için ne “tarihselcilik” kavramını kullandığımı ne de tarihselciliğe herhangi bir atıfta bulunduğumu hatırlıyorum. Bildiğim kadarıyla aynı durum, “tarihselci” olarak nitelenen diğer ilahiyatçı arkadaşlarımız için de geçerli. İşin hikayesi şöyle: Dindar kesimlerde Kur’an’ın hemen her görüş istikametinde istismar edilmesinin normal hale geldiği, anakronik Kur’an yorumlarının inanılmaz derecede yaygınlaştığı ve İslam’a mesafeli kesimlerin de çağdaş değerlere uymadığını düşündükleri bazı ayetlerden dolayı Kur’an’ı ve İslam’ı eleştirdiği bir ortamda, ben de dahil olmak üzere bir grup ilahiyatçı, bu duruma tepki olarak Kur’an’ın tarihselliğini gündeme getirdi. Bu ilahiyatçıların savunduğu tezin özü, Kur’an’ın belli bir tarihte nazil olduğu ve hitabını nüzul ortamında hazır bulunan insanlara yönelttiği, dolayısıyla da onu anlamak için bu “tarihsel” karakterini göz önünde bulundurmak gerektiğiydi. Bu açıdan bakıldığında, Kur’an’ın tarihselliği tezi, hem Kur’an’ın örneğin kadının statüsüyle ilgili belirlemelerini tarih üstü buyruklar olarak gören gelenekselci kesimlere, hem bu tür ayetlerden dolayı İslam’ın çağın gerisinde kalmış bir din olduğunu demeye getiren modernist laikçi kesimlere, hem de bu tür eleştiriler karşısında söz konusu ayetlere vaziyeti kurtaracak türedi anlamlar yüklemeye çalışan Müslüman reformistlere yönelik, geleneksel birikimi yeni bir dille ifade etmeye çalışan köklü bir metodik eleştiridir. Kur’an hitabının tarihselliğini savunanlar, tezlerini temellendirebilmek için, bir yandan Kur’an’ın nüzul bağlamıyla ilişkisini konu alan esbâb-ı nüzûl, nesh, mekkî-medenî, mübhemât ve makâsıd gibi geleneksel konseptlere, bir yandan da çağdaş dilbilimdeki söz-metin, şifahilik-kitabilik gibi ayrımların ve hermenötik kuramların sunduğu imkanlara başvurdular; ama tarihselciliğe veya tarihsiciliğe herhangi bir atıfta bulunulduğunu hatırlamıyorum.
Bu yaklaşımı bir anakronizm eleştirisi, Kur’an’ın istismarını önleyebilecek, İslam’ı bir masal olmaktan çıkarıp tarihsel realiteye dönüştürebilecek bir imkan olarak görmek yerine, doğrudan doğruya Kur’an’ın evrenselliğinin inkarı olarak konumlandırmayı tercih eden muhtelif çevreler, bu tezi “tarihselcilik” olarak nitelediler. Bu çarpık algının sadece entelektüel kapasite sorunuyla değil, ama aynı zamanda ahlakla ilgili olduğunu söylemek durumundayım, çünkü Kur’an’ın evrenselliğini inkar ithamı, örtülü bir tekfirden başka bir şey değildir. Bildiğim kadarıyla “tarihselci” nitelemesinin bu anlamda ilk kullanıldığı metinlerden bir kısmı, Yeni Ümit Dergisinin 2002’de yayımlanan ve bir yıl sonra kitap olarak da basılan “Kur’an-ı Kerim, Tarihselcilik ve Hermenötik” özel sayısında yer aldı. Merak edenler, bu sayıya kimlerin katkıda bulunduğunu, “tarihselci” nitelemesini kimlerin ve ne anlamda kullandığını rahatlıkla saptayabilirler. Dolayısıyla “tarihselcilik” isimlendirmesinin, başlangıç itibarıyla dışarıdan yapılan ve suçlayıcı bir niteleme olduğunu tespit etmek gerekir. Bu niteleme dillere yerleştikten sonra zaman zaman bu tezin sahiplerinin de kendilerine tarihselci dedikleri olmuş olabilir. Bunu görmek için geriye doğru titiz bir okuma yapmak gerekir. Haddi zatında Kur’an hitabının tarihsel olduğu iddiasının “tarihselcilik” olarak nitelenmesinde bizatihi bir yanlışlık görmüyorum. Son tahlilde isimlendirme, entelektüel faaliyetin kaçınılmaz bir unsurudur. Ne hakkında konuştuğunuzu anlaşılır kılmak için onu isimlendirmeniz gerekebilir. Ancak, Kur’an hitabının tarihsel olduğu iddiasını “tarihselcilik” olarak niteleyenler, bu nitelemeye, hangi fikri kastettiklerini anlaşılır kılacak bir isimlendirme olarak değil, Kur’an’a dair bir tartışmayı hiç alakası olmayan başka bir düzleme taşımak için başvurdular. Böylelikle hem bu tezin yerli ve millî olmadığını ima etmiş, hem de deyim yerindeyse, güreşi minder dışına taşımış oluyorlardı. Kimi ideolojik motivasyonla, kimi entelektüel çapı nedeniyle, kimi misyonu gereği, kimi de kurnazlık sanarak böyle yaptı. Sonuçta ne Kur’an’ın tarihselliğine dikkat çekenlerin temel argümanlarına yönelik bir eleştiri getirdiler, ne de onların tespit ettikleri metodik sorunların çözümüne yönelik bir alternatif önerdiler. Onların gözünde, Kur’an’ın tarihselliğini savunanların işaret ettikleri sorunlar ya yoktu, ya da gelenek içerisinde zaten çözülmüş sorunlardı.
Sonuçta münazara ahlakının bu şekilde ihlali, herhangi bir entelektüel tartışma sürdürmenin asgari zeminini ortadan kaldırmış oldu. Şahsen o yıllarda, tartışma ortamını zehirleyen bu gidişatı durdurma ve tartışmayı kendi bağlamına çekme umuduyla ve iyi niyetle birkaç yazı yazdım, ama yazıp çizdiklerimin bir yankı bulmadığını gördükten sonra artık bu konularla ilgili hemen hemen hiç yazmadım. Esasen söylemek istediklerimi, anlamak isteyenlerin anlayabileceği açıklıkta ve yeterince söylediğimi düşünüyorum. Daha fazlası kendi kendimi tekrar olurdu. Bu vesileyle özellikle ifade etmek isterim ki, Kur’an ve tarihsellik konusuyla ilgili son yıllardaki sessizliğim, iddiamdan vazgeçtiğim veya düşüncelerimin değiştiği anlamına gelmiyor. Sadece, bu kısır tartışmayla vakit kaybetmek yerine, iddiamın beni mükellef kıldığı çalışmalara, yani Kur’an’ın tarihsel bağlamını yeniden inşa etmenin imkan ve sorunlarıyla ilgili çalışmalara yoğunlaştım. Geriye baktığımda bunun çok isabetli bir karar olduğunu görüyorum. Farklı tonlara sahip olmakla birlikte özünde Kur’an’ın tarihselliğini savunan diğer bazı arkadaşlar, özellikle İlhami Güler ve Mustafa Öztürk benim suskun kaldığım yıllarda çok sağlam metinler üretmeye devam ettiler.
Sorunuza dönecek olursak, 2000’li yılların başlarından bugüne Kur’an ve tarihsellik sorunsalı ekseninde çok sayıda metin üretildiği, hatta ciddiye alınır miktarda doktora ve yüksek lisans tezi yazıldığı halde, müzakere ahlakı açısından olumlu bir gelişme kaydedildiğini söyleyemem. Bir tarafta Kur’an hitabının tarihselliğiyle ilgili tahlil ve tespitleri derinleştirmeye ve gerektiği yerde dönüştürmeye yönelik farklı bilimsel kalitelerde yeni çalışmalar, öbür tarafta bu çalışmalarda dile getirilen argümanlara dair tek bir kelam dahi etmeden, felsefi tarihselciliğin Batı düşünce tarihinde nasıl ortaya çıktığına ve neyi savunduğuna dair bağlamsız ve gereksiz bir lafazanlık. Bu ikici tür metinler entelektüel merak saikiyle değil de felsefi tarihselcilik üzerinden Kur’an’ın tarihselliği söylemini yıpratma amacıyla kaleme alındığı için, yakınlarda yayımlanan en son örneğinde de müşahede ettiğimiz üzere, felsefi tarihselciliği anlama ve olduğu gibi betimleme konusunda da tam bir talihsizlik. Bu da entelektüel hayatımız bakımından başka bir vahamete işaret ediyor. Türkiye’de ilahiyatçıların yazdıkları, çok az istisna dışında maalesef diğer disiplinlerin mensupları tarafından ciddiye alınıp okunmuyor. İlahiyat disiplininin üniversite bünyesinde yer almasını tamamen anlamsız hale getiren bu trajik durum, öyle görünüyor ki, bazı ilahiyatçıları hiçbir bilimsel denetim mekanizmasını hesaba katmadan canının istediği gibi yazıp çizme konusunda cesaretlendiriyor. Nitekim politik açıdan sorun teşkil etmediği sürece herkesin dediği de yanına kar kalıyor; yanlış bilgi verse de, çarpıtsa da, tahrif etse de... Ama benim hiç kuşkum yok ki, Molla Kasımların çıkmasına az kaldı.
Hasılı, Kur’an’ın tarihselliği tartışmasının makul ve verimli bir şekilde sürdürüldüğünü söyleyemem. Konu, daha çok “tarihselci” olarak nitelenen ilahiyatçıların kendi aralarında sürdürdükleri tartışmalarla derinleştiriliyor ve gözlemleyebildiğim kadarıyla her geçen gün genç ilahiyatçı akademisyenler başta olmak üzere daha geniş bir entelektüel kitle nezdinde yankı buluyor. Şairin dediği gibi “Surda bir gedik açtık mukaddes mi mukaddes ...”
Kur’an’ın tarihselliği teziyle tarihselcilik arasında ne fark gördüğünüzü biraz açabilir misiniz?
Kur’an’ın tarihselliği teziyle “tarihselcilik” arasında, nominalizme sarılmadan genetik bir bağ kurmak mümkün değildir. İnsanlığın düşünce tarihinde birbiriyle alakası olmayan, hatta birbirine aykırı görüşlerin bile aynı kavramla isimlendirildiğinin çok sayıda örneği vardır. Kendi tarihimizden bunun en bilinen örneği “mutezile” nitelemesidir. Malumunuz olduğu üzere, Hz. Ali ve Muâviye arasındaki ihtilafla başlayan politik parçalanma karşısında tarafsız kalmayı tercih edenlere de mutezile denmiştir, Vâsıl İbn Atâ’nın el-Hasan el-Basrî’nin ders halkasından ayrılmasıyla başlatılan malum kelami akıma da sonradan mutezile denmiştir. Sırf her iki hareket de “mutezile” olarak isimlendirilmiş diye, bunları aynileştirmek mümkün mü? Siyasi pasifliği tercih eden mutezilenin, örneğin kader inancını reddettiği veya Kur’an’ın yaratılmışlığı tezini savunduğu iddia edilebilir mi? Edilemez tabii ki; saçmalık olur. Şimdilerde artık “tarihselcilik” olarak nitelenen Kur’an’ın tarihselliği teziyle felsefi “tarihselcilik” arasında kurulan ayniyet bundan daha az bir saçmalık değil. Bu ikisi, iki farklı kültür havzasında, iki farklı dönemde, iki farklı saikle ortaya çıkmış, farklı öncüllerden hareket eden, farklı olgular üzerine düşünen ve doğal olarak farklı argümanlar geliştiren iki ayrı düşünme biçimi. Hem öncülleri farklı, hem konuları farklı, hem de ulaştıkları sonuçlar farklı.
Esasen “tarihselcilik” kavramını bir söyleşi çerçevesinde efradını cami, ağyarını mani olacak şekilde tanımlamak mümkün değil. Zira bu kavramın kullanım alanı, tarihçilik ve tarih felsefesinden başlayıp sanat ve mimarlığa kadar uzanan geniş bir yelpazeyi ve 18. Yüzyıl sonlarından günümüze kadar geniş bir zaman dilimini kuşatmaktadır. Ama yaygın kullanımı itibarıyla “tarihselcilik” (Alm. Historismus, İng. historism), daha çok 19. Yüzyılda Avrupa’da sürdürülen tarih bilimi ve tarih felsefesi eksenli tartışmalarda yer alan belli bir yaklaşım biçimini nitelemek için kullanılmıştır. Bu nitelemeyle kastedilen, genelde beşerî bilimlerde yaygınlık gösteren, ama özelde Hegelci okulda belirginleşen, tarihsel olguları tarih üstü birtakım metafizik kuram veya tasarımlarla açıklama eğilimine itiraz eden entelektüel tutumdur. 18. Yüzyıl rasyonalizminin ve Aydınlanmayla birlikte yaygınlaşan ilerlemeci tarih yorumunun bu itirazın hedef tahtasında öncelikli bir yer aldığını hatırlamak, felsefi tarihselciliği doğru konumlandırmamıza yardımcı olabilir. Son tahlilde tarihselcilik, tarihsel olaylara şekil verdiği düşünülen birtakım tarih yasalarının mevcudiyetinin de reddi anlamına gelmektedir. Tarihselciliğe göre, tarihsel olayları açıklamak için başvurulan bu tür şabloncu soyutlamaların ve büyük teorilerin tamamı kurgu ve yanılsamadır. Bu felsefi görüş, işte “tarih üstü” varsayımları reddedip “tarihsel” olanı ön plana çıkaran bu tutumu nedeniyle tarihselcilik olarak nitelenmiştir. Bu bağlamda, tarihselciliğin aynı zamanda tarih içinde insanın rolünün ne olduğu sorusuna da cevap verme iddiasında olduğunu eklemek gerekir. Zira tarihselciliğe göre, insan fiilleri herhangi bir tarih üstü şablonun değişkenleri olarak görülemez; her bir insan teki, onun her bir eylemi, dolayısıyla her bir tarihsel olgu biriciktir ve bu nedenle de birtakım metafizik ilkelere irca edilerek değil, kendi biricikliği içerisinde anlaşılabilir. Nitekim bazı felsefe tarihçileri tarihselciliğin özünü, insani eylemlere ilişkin genellemeci görüşlerin yerine bireysellik görüşünün ikame edilmesi çabası olarak tanımlar.
Tarihselcilerin itiraz ettiği tarih felsefesi tezlerini isimlendirmek için Karl Popper, Fransızcadan ödünç aldığı ve daha ziyade bir mimari akımı ifade etmek için kullanılan Historicisme (İng. historicism, Alm. Historizismus) kavramını kullanmıştır. Takip edebildiğim kadarıyla titiz yazarlar bu kavramı, “tarihselcilik”le karıştırılmaması için “tarihsicilik” olarak tercüme ediyor. Ancak, Popper’ın çok okunan The Poverty of Historicism adlı kitabının ilk çevirisinde bu kavram Türkçeye “tarihselcilik” olarak aktarıldı. Bu yanlış çeviri, Popper’in tarihselcileri eleştirdiği yönünde halen devam eden bir yanlış algıya yol açtı. Oysa Popper tarihselcilerin de eleştirdiği tarih metafiziklerini, özellikle de Hegel ve Marx’ın tarih tasarımlarını eleştirmektedir ve bu eleştirdiği tarih tezlerini “tarihselcilik”ten (historism) ayırmak için özellikle “tarihsicilik” (historicism) gibi çok yaygın olmayan bir kavram kullanmaktadır. Kitabın Almanca çevirisine yazdığı önsözde kendisinin de vurguladığı üzere, onun temel tezi, tarihsel zorunluluk fikrinin tamamen bir hurafe olduğu, dolayısıyla insanlık tarihinin hangi yönde akacağının önceden kestirilemeyeceğidir. Dolayısıyla Popper’in eleştirdiği, genel anlamda tarihsel süreçlerin birtakım yasalar tarafından belirlendiği, dolayısıyla öngörülebileceği iddiası, özel anlamda ise Hegelci tarih tezi ve onun üzerine bina edilen tarihsel materyalizmdir. Ona göre tarihsicilik sadece bir felsefi yanılgı olarak değil, aynı zamanda, sahip olduğu kapalı dünya görüşü nedeniyle, toplumsal süreçlerin belirlenmiş bir geleceğe doğru manipüle edilmesi riskini de içerdiği için eleştiriyi hak etmektedir. Türkiye’deki yaygın kavram kargaşasını göz önünde bulundurarak tekrar etmek gerekirse, Popper tarihselciliği değil, tarihsiciliği eleştirmektedir. Hatta tarihsicilik eleştirisi nedeniyle onun tarihselcilerle aynı safta durduğunu söylemek dahi yanlış olmaz.
Hasılı, tarihselcilik ve tarihsicilik, ana hatlarıyla özetlemeye çalıştığım bu arka plan nedeniyle esasında kolaylıkla birbirinden tefrik edilebilmesi gereken iki zıt görüştür. Bununla birlikte, “tarihselcilik” kavramının özensiz kullanımı, hatta tarihsicilik yerine bile kullanılması Batı dillerinde de sık tanık olunan bir durum. “Tarihselcilik” kavramının bu yaygın ve özensiz kullanımının yol açtığı müphemlik, bu kavramı olumlu bağlamda kullanma konusunda bir çekingenliğe yol açmıştır. O yüzden, bir karışıklığa yol açmamak için tarihselcilik yerine “metodik tarihselcilik”, tarihsicilik yerine ise “ideolojik tarihselcilik” kavramlarının kullanıldığını da görüyoruz. Özellikle Nietsche, Husserl ve Popper’in ağır ve ikna edici tarihsicilik eleştirilerinden sonra hemen hiçbir entelektüel “tarihsici” veya “ideolojik tarihselci” olarak algılanmak istemez. Bu yüzden, 19. Yüzyıl tarihselcilerine paralel düşünen pek çok Batılı yazar ve düşünürün, tarihsicilikle veya ideolojik tarihselcilikle karıştırılma riskinden dolayı kendi tutumunu “tarihselcilik” olarak nitelemekten kaçındığını ve onun yerine “tarihsel bilinç” veya “tarihsel düşünce” gibi kavramlar kullanmayı tercih ettiğini görüyoruz. Benzer şekilde, Türkiye’de de Kur’an’ın tarihselliği fikrini benimseyen, ama “tarihselci” olarak yaftalanmaktan çekindiği için kendi yaklaşımını “bağlamsalcılık” veya “durumsalcılık” gibi sabıkasız kavramlarla niteleyenler olduğu da hepimizin malumu. Anlaşılabilir bir durum. Önemli olan, isimlendirmelerin ötesine geçip, fikirleri anlayabilmek.
Umarım, Kur’an’ın tarihselliği söylemi ile “tarihselciliği” neden birbirinden farklı düşünce biçimleri olarak gördüğümü yeterince izah edebilmişimdir. Ortak noktaları, hakkında konuştukları farklı olgulara atfen “tarihsel” boyuta yaptıkları vurgu. Bu da, ikisini aynileştirmeyi meşrulaştırmasa gerek. Tıpkı evrenselliğe vurgu yapan her söylemin Eflatun’un, Aristo’nun veya Hegel’in felsefi evrenselciliğiyle veya Kant’ın ahlak metafiziğiyle aynileştirilemeyeceği gibi. Üstelik, Kur’an’ın tarihselliği tezini tarihselcilik olarak niteleyenlerin, bu nitelemeyle “tarihselciliği” mi yoksa “tarihsiciliği” mi kastettikleri sorusuna verecek cevapları olduğunu sanmıyorum. Kur’an’ın tarihselliği tezi ile “tarihselciliğin” tefriki konusundaki duyarlılığım, felsefi tarihselciliğin ve tarihsiciliğin üzerine kafa yorduğu konularda İslam ilahiyatçılarının ve Müslüman entelektüellerin fikir sahibi olmadığı veya olamayacağı anlamına gelmez elbette. Tam aksine, tarih üzerine kafa yormadan, tarihe dair bir fikre sahip olmadan, ne Allah’la tarih, vahiyle tarih, gelenekle tarih ve nihayet insanla tarih arasındaki ilişkiyi anlamak mümkün olur, ne de herhangi bir teistik dinin ilahiyatını yapmak. Ben bu konuda kendimi şanslı görüyorum, çünkü sunnetull?h kavramı üzerine yaptığım doktora çalışmam, bu konularla nisbeten erken bir dönemde yüzleşmeme imkan verdi. Konumuz bu değil, onun için üzerinde duracak değilim, ama durduğum yere baktığımda, hem tarihselci tarih yorumlarına, hem de tarihsici tezlere yönelik eleştirilerim olduğunu görebiliyorum. Dolayısıyla tarih anlayışım itibarıyla kendimi ne tarihselci ne de tarihsici olarak niteleyebilirim; dahası, kendimi bu ikisi arasında bir tercihte bulunmak zorunda da hissetmiyorum. Gücüm nispetinde, Kur’an’ın muhataplarına telkin ettiği tarih fikrini anlamaya çalışıyor ve bunun bugünün diline nasıl aktarılabileceği üzerine kafa yoruyorum. Zira Kur’an’ın 7. Yüzyılda geç antikite felsefi ve teolojik ufku açısından devrim niteliğinde yeni bir tarih anlayışı getirdiğine ve bu anlayışa insanlığın halen muhtaç olduğuna inanıyorum.
Yeri gelmişken, insanın dünyada yani bir tarihte bulunmasının anlamını sormak istiyorum. İnsan, bir zaman-mekan bağlamının sadece nesnesi midir yoksa insan, onun öznesi olmakla en azından kimi bakımlardan onu aşmakta mıdır? Bu soruyu çok önemsiyorum, çünkü konuyla ilgili tartışmalarda doğrudan ikinci adıma, Tanrı’nın tarihle ilişkisine geçiliyor ve bu sorunsalın anlamını  perdeliyor gibi.Bu sorunuz için çok teşekkür ederim. Zira benim okuyuşuma göre, Kur’an’ın en temel hedeflerinden biri, sağlıklı bir insan anlayışı oluşturmak, insanın Allah karşısındaki, tarih ve tabiat içindeki konumuna dair doğru bir tasavvur geliştirmek suretiyle insanı kendi algı dünyasında özgürleştirmek, ona tarih içerisinde bir aktör olarak alan açmaktır. Bunu gerçekleştirmek için Kur’an vahyinin belli stratejiler takip ettiğini gözlemleyebiliyoruz. Bunlardan birisi, tarihin ve tabiatın gizem, büyüsellik ve belirsizlikten arındırılmasıdır. Nüzul ortamında yaşayan henoteist Arapların fatalist ve pesimist tarih anlayışlarına, Yahudilerin Mesihçi tarih tasavvurlarına ve Hıristiyanların zamanın eskatolojik olarak belirlendiği inancına karşı Kur’an vahyi, tabii ve tarihsel olay ve süreçlerin tabi olduğu yasalardan, kozmik ve tarihsel nizamdan bahsederek karşı çıkmıştır. Kur’an’ın gerek zaman zaman Müslümanların içine girdikleri Allah’ın tarihe müdahale etmesi beklentisine, gerekse inkarcıların durmak bilmeyen mucize taleplerine verdiği olumsuz cevaplar, bu stratejinin bir parçasıdır. Kur’an vahyi, Müslümanların kuralsız bir müdahale beklentisine karşılık olarak onları başarı için gerekli tedbirleri almaya davet etmiş, mucize taleplerine karşılık olarak da doğal ve olağanın çarpıcılığına dikkat çekmiştir. Buna göre, Allah ne Müslümanlara yardım etmek için tarihe müdahale edecektir, ne de mucize vermek için tabiata... Allah’ın dünyaya müdahalesi Kuran’la sonuçlanmış ve insanlık, son vahiyle birlikte reşit ilan edilmiştir. Bu, insanlığın, dünyayı ve dünya içindeki sorumluluğunu, yeni bir semavi müdahale ve rehberliğe ihtiyaç duymaksızın, özgüvenli ve özerk bir şekilde, peygamberlerin öğretileriyle örülmüş insanlık birikimine, aklına ve diğer insani yetilerine dayalı olarak keşfedebilme konusunda yeterliliğinin ilanıdır. Kanaatimce, Müslümanların Kur’an mesajının üzerinden daha bir asır bile geçmeden dünyayı anlama konusunda gerçekleştirdikleri büyük başarılar, Kur’an vahyinin mümkün kıldığı bu erken aydınlanma hesaba katılmadan izah edilemez.
Kur’an’ın insana reşit olduğunu telkin etmek ve ona tarih içinde bir alan açmak üzere izlediği bir diğer önemli strateji de, din ile insan tabiatının barıştırılmasıdır. Bildiğiniz gibi, Kur’an, her ne kadar muayyen bir elçi vasıtasıyla onun etrafındaki muayyen bir muhatap kitlesine hitap etse de, mesajını Yahudilerde olduğu gibi muayyen bir kavmin tarihiyle veya Hıristiyanlarda olduğu gibi muayyen bir şahsın hayatıyla değil, bütün insanlığın müşterek olduğu “fıtrat”la temellendirmiştir. Nüzul dönemindeki teistik gelenekler göz önünde bulundurulduğunda bunun hem teolojik, hem de epistemik bir devrim olduğu söylenebilir. Kur’an, muhataplarına, gizemli ve hiç tanımadıkları çok özel bir hakikati öğrettiği iddiasında bulunmamış, aksine, onlara yaratılışları itibarıyla tanıdıkları aleni bir hakikati hatırlattığını söylemiş ve onları sadece fıtratlarıyla uyumlu kalmaya çağırmıştır. A’râf Suresinde anlatılan bezm-i elest sahnesinin hedefi, insanın vahiy yoluyla bildirilen dinî hakikatle ve dolayısıyla Kur’an’ın mesajıyla bu fıtri muarefesini temellendirmektir. Allah’ın insanlara tarih öncesinde seslenerek onları varlığından haberdar etmiş olmasının anlamı, her bir insan tekinin, içine doğduğu çevreden bağımsız olarak Allah’ı bulma, O’na teslim olma ve buna uygun ahlaki bir yaşam sürme imkanına sahip olarak dünyaya geldiğidir. Dolayısıyla, insanın Allah’a iman etmesi ve O’na teslim olması, herhangi bir dinî cemaate veya kültüre mensup olmasını veya vahiy yoluyla hakikatten haberdar edilmesini gerektirmemektedir. İnsan olmaklığı itibarıyla Allah’ın her kulu fıtraten Allah’a iman etme ve erdemli yaşama potansiyeline sahiptir.
İnsanın hakikati bulma konusundaki fıtri yeterliliği, hem onun vahye muhatap olmaksızın da sorumlu olduğu anlamına gelir, hem de dinsel hakikatin, herhangi bir semavi kitaba inanan herhangi bir dinî grubun tekeline alamayacağı ve belli bir zamanla, kavimle, kültürle, şahısla veya olayla sınırlayamayacağı kadar evrensel olduğu anlamına gelir. Zira Allah herhangi bir seçilmiş cemaatin değil, bütün insanların Rabbi’dir. Buna bağlı olarak, hangi coğrafyada ve hangi dinsel kültürün içine doğarsa doğsun, insanların Allah’a karşı sorumlulukları da aynıdır. İnsanın fıtratı itibarıyla doğru davranma potansiyeline sahip olması, onun herhangi bir vahyî rehberliğin yönlendirmesi olmaksızın ortaya koyduğu doğru davranışların da Allah nezdinde makbul olmasını gerektirir. Kur’an’ın, mevcut herhangi bir dine bağlı olmadıkları halde nüzul coğrafyasında “fıtrat”a uygunluğun temsilcileri olarak gördüğü Haniflere karşı dikkat çekici olumlu tavrı bunu teyit etmektedir. Mâ’ide Suresinin 101. ayeti Müslümanlara bu hakikati hatırlatmıştır: “Cevabı verildiği zaman işinizi zorlaştıracak, neşenizi bozacak sorular sormayın.” Bu ayet, neyin doğru olduğunu öğrenmek için Allah’a soru sormak yerine, sorunun cevabını insanın kendi kendine aramasını telkin etmektedir. Bu, sadece Allah’ın insanların kararlarına itimadının değil, ama aynı zamanda insanların doğruyu kendi kendilerine bulmalarının Allah katında herhangi bir buyruğa itaat etmekten daha değerli olduğunun da ifadesidir. Hz. Muhammed’in son elçi, Kur’an’ın son vahiy olması da bu bağlamda gerçek anlamını bulmaktadır. Hz. Muhammed’den sonra bir peygambere veya herhangi bir kurtarıcıya ihtiyaç yoktur, çünkü insanoğlu aklına ve diğer insani melekelerine dayanarak dünyayı ve tarihi anlayıp, kendi sorumluluğunu yerine getirebilme gücüne sahiptir.
Dinsel hakikatin bu fitri karakteri nedeniyle, Kur’an da insanların her dönem ve ortamda uymaları gereken bir normlar listesi olarak değil, nüzul döneminde doğal bir şekilde akıp giden hayata, onu fıtrat çizgisine yakın tutmak üzere sadece gerektiğinde yapılan kısmi müdahaleler şeklinde vahyedilmiştir. Böylece Kur’an vahyi, tarihte eşine az rastlanır bir “insani” başarıya hem rehberlik hem refakat etmiştir.
 
Sayın Hocam, ‘Allah’ın kelamı’ ifadesiyle kastettiğimiz gerçeklik nedir? Özellikle bunun verili bir dilde gerçekleşmiş olması nasıl yorumlanabilir?
Öncelikle belirtmek isterim ki, “Allah’ın kelamı” ifadesi hem Kur’an’da hem de İslami literatürde farklı düzlemlerde kullanılmaktadır. Mesela kel?mull?h ifadesi Kur’an’da üç kere geçer ve her üçünde de farklı anlamlarda kullanılır: Allah’ın herhangi bir konudaki beyanı veya hükmü (48. Feth, 15), Kur’an’dan önce vahyedilen kitaplar (2. Bakara, 75) ve Hz. Peygamber’e vahyedilen Kur’an (9. Tevbe, 6). Kur’an’da Allah’ın kelamını ifade etmek için daha çok kullanılan kelime sözcüğünü ele alacak olursak, bu kavramın Allah’ın kelam sıfatı, vahiy, vahyedilen kitap, Allah’ın verdiği söz, müjde, Allah’ın verdiği hüküm, karar ve Hz. İsa gibi anlamlara geldiğini görürüz. Kur’an’da “kelam”ın Allah’a izafe edildiği bu kullanım zenginliği, Antik Yunana kadar uzanan Logos kavramının muhtemelen bölgedeki Yahudiler ve Hıristiyanlar üzerinden Arap muhayyilesine girmiş olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla Allah’ın kelamı kavramının nüzul dönemindeki çağrışımlarını kavrayabilmek için, bu kavramın en azından Helenistik Yahudi teolojisinde ve Hıristiyan mezheplerdeki Logos kavramıyla ilişkisini sorgulamak gerekir. Bu, kelam literatürü için de geçerlidir. Özellikle ilk kelami tartışmaların farklı Hıristiyan mezheplerin yaygın olduğu bölgelerde ortaya çıktığını hesaba katacak olursak, Müslüman ilahiyatçıların yerli teolojik kültürlerden etkilenmedikleri düşünülemez. Kelam literatürü dışındaki metinleri de göz önünde bulunduracak olursak, çok anlamlı her kavram ve sözcüğün kaderi olduğu üzere, İslami literatürde Allah’ın kelamı kavramıyla ilgili de hayli zihin karışıklığı ve kullanım kargaşası bulunduğu söylenebilir. Ancak, “Allah’ın kelamı” kavramını sadece Kur’an bağlamında inceleyecek olursak, iki ayrı düzlemde kullanıldığını görürüz. Bunlardan ilki, bazı kelamcıların kelâm-ı nefsî olarak nitelediği, Allah’ın beşerî kelamı teşkil eden ses, söz ve harflerden münezzeh ezelî kelamıyla ilgilidir. Kur’an, insanların idrak alanı dışında kalan ezelî kelama kelim?t, ummu l-kit?b, lev? ma?f?? gibi kavramlarla ve pekçok ayette kit?b ifadesiyle atıfta bulunur. İkinci düzey ise, Allah’ın ezelî kelamının vahyedilmek suretiyle insanların algı dünyasına girmiş olan tezahür ve tecellisiyle, dolayısıyla harf, ses ve sözlerden oluşan Kur’an’la ilgilidir. Bu düzey de bazı kelamcılar tarafından kelâm-ı lafzî olarak nitelenmektedir. Dolayısıyla Kur’an, aşkın, mutlak, ezelî Allah kelamı değil, onun insani formdaki tecellilerinden sadece biri, Arap dilinde içkinleşmiş tezahürüdür.
Malumunuz olduğu üzere, Allah’ın elçileri vasıtasıyla kullarına seslendiği inancı, İslam’a özgü bir inanç değildir. Daha önceki teistik gelenekler olan Yahudilik ve Hıristiyanlık da, farklı biçimlerde olsa da, öz itibarıyla Allah’ın insanlara hitap ettiğine inanır. Üç semavi geleneği birleştiren bu müşterek inanca göre, Allah evreni yaratıp başı boş bırakmamıştır; kullarının huzur ve selameti için onları kendisinden haberdar etmiş ve onlara kendilerinden ne beklediğini bildirmiştir. İnsanlık tarihi boyunca farklı şekillerde tezahür etmiş olabileceğine inandığımız inayet-i ilahiyenin bildirme ve haberdar etme şeklindeki bu tezahürüne vahiy diyoruz. Ancak Kur’an’a göre, Allah’ın kelamı ve insanların kelamları ontolojik olarak birbirinden farklıdır ve her halükarda farklı kalmak durumundadır. Zira Allah’ın sözü mutlaktır; O’nun dediği olur. Allah’ın sözü yaratıcıdır; O, sözüyle gerçekliği yaratır. O “Ol!” deyince olur. Allah’ın dili, kendilerinden başka şeyleri göstermek için vazedilmiş olan simgelerden oluşmaz. Allah, sözünde o denli içkindir ki, sözüyle O birdir. Bu ayniyetten dolayı Allah’ın sözü hakikattır. Allah yalan söylemez. Yalan için simgelerden oluşan bir dil gerekir. Bütün beşerî dil sistemleri, bizzat ifade ettikleri anlamdan farklı bir şey olan simgelerden oluşur. Bu yüzden beşerî dil her zaman izafi, cüz’i ve durumsaldır. Yine bu yüzden de hep çok anlamlı, yoruma açık, yalana elverişli ve en başarılı iletişim durumunda dahi hakikatin tamamını ifade edebilmekten uzaktır. Vahiy, işte bu beşerî simge dili vasıtasıyla gerçekleşen ilahi iletişimdir. Allah’ın kelamı ilahidir, aşkındır, mutlaktır; ama onun vahiy vasıtasıyla beşerî iletişim ortamına dahil olan tezahürleri, tıpkı beşerî sözler gibi simgesel iletişimin koşullarına tabidir. İslam geleneğinde vahyin tenezzülât-ı ilâhiye olarak nitelenmesi, bir yandan vahyin Allah’ın sonsuz rahmetinin ve inayetinin bir sonucu olduğuna işaret ederken, öte yandan özetlemeye çalıştığım bu semiyotik duyarlılığın bir ifadesi olarak da görülebilir.
Allah ile evren arasındaki farkın aşılamazlığı, Allah’ın bütün mahlukattan farklı oluşu, Kur’an’ın üzerinde titizlikle durduğu konulardan biridir. Bu yüzden, Kur’an Allah ile beşer arasındaki iletişimin ancak bir vasıta ile gerçekleşebileceğini vurgular: Şûrâ Suresinde sarahatle beyan edildiği üzere, Allah bir beşerle ya ilham etmek suretiyle, ya perde arkasından, ya da bir vahiy meleği vasıtasıyla konuşur. Allah ile beşer arasında doğrudan doğruya bir iletişim imkan dahilinde değildir, zira Yaratıcı’nın ve yaratılmışların ontolojik statüleri ve buna bağlı olarak iletişim koşulları birbirinden farklıdır. Allah’la insan elçi arasındaki ontolojik farkın zorunlu kıldığı bu vasıta unsuru, Allah’ın kelamı (kelâm-ı lafzî) ve onun vahiy vasıtasıyla insan idrakine indirilmiş tezahürü (kelâm-ı nefsî) olan Kur’an’ın farklı ontolojik statülere sahip olmalarını gerektirir. Kur’an’ın bu vurgusunun, sadece Allah’ın Allah kalarak, elçinin insan kalarak iletişim kurmasına imkan veren sağlıklı bir vahiy teolojisi kurma hedefine dönük olmayıp, aynı zamanda nüzul dönemindeki mevcut vahiy gelenekleri olan Yahudilik ve Hıristiyanlığın mustarip olduğu hakikat tekelciliğini önlemek gibi pratik bir amaç da güttüğü söylenebilir. Vahye rağmen bizzat Allah’ın kelamı Allah katında ve insanlar için erişilmez kaldığı için, peygamberler de dahil olmak üzere hiçbir birey veya dinî cemaat Allah’ın kelamına sahip olduğunu veya onu tekelinde bulundurduğunu iddia edemez. İnsanların algı dünyasına konu olan hiçbir şey, ontolojisi itibarıyla ilahi olarak nitelenemez. Kur’an da dahil, vahyedilmiş kitaplar ancak menşelerine atıfla ilahi olarak nitelenebilir, ama hiçbir münezzel kitaba Allah’ın ezelî kelamı ile aynı ontolojik statü tanınamaz.
 
Kur’an-ı Kerim’in Allah’ın kelamı olmasıyla Kur’an-ı Kerim’i bir metin olarak nitelemeyi nasıl telif edebiliriz? Bu ikisi aynı anlamda mıdır yoksa metin dediğimizde bir tahsis mi söz konusudur? Ayrıca, dinî ilimler ilahî hitabın tarihsel bir perspektife yerleştirilmesinde, amaçları bu olmasa da, herhangi bir rol oynamakta mıdır?
Kur’an’ın Allah kelamı olması, bizi Müslüman yapan imanımızla ilgilidir; ispatlanabilecek veya çürütülebilecek bir iddia, doğrulanabilecek veya yanlışlanabilecek bir önerme değil. Biz Müslümanlar olarak, Kur’an’ın Allah katından geldiğine inanıyoruz. Kur’an’ın metin olması ise, onun menşeine dair değil, insan idrakine yansıma biçimlerinden sadece birine ilişkin bir nitelemedir. Dolayısıyla, sizin de ifade ettiğiniz gibi, Kur’an’ı bir metin olarak görmek ciddi bir sınırlama getirir. Doğrudur, bizim gördüğümüz, bildiğimiz, okuduğumuz, yazdığımız, dinlediğimiz Kur’an somut bir kitap, dolayısıyla bir metindir. Ancak, öbür taraftan da biliyoruz ki, Kur’an’ın iki kapak arasındaki bu metin haline gelmesinin takip edilebilir bir tarihi vardır. Böyle bir takibin bize sağladığı ilk imkan, onun insan idrakiyle ilk buluşmasının yazı üzerinden değil, söz üzerinden, yani kitabi düzlemde değil, şifahi düzlemde gerçekleştiğini görmektir. Kur’an insanların okuduğu yazılı bir metin haline gelmeden önce, insanlara seslenen ve onlar tarafından işitilen bir sözdü. Kur’an vahyinin bu şifahi karakterini oluşturan diyalojik unsurlar onu ilk nesil için nasıl güncel ve yakın kıldıysa, ikinci nesilden itibaren, onu bir metin olarak algılamak ve okumak durumunda kalan bütün nesillere de o kadar yabancı ve uzak kılmıştır. Bununla, aslında şifahi olan Kur’an’ın rastlantısal olarak yazılı bir metne dönüştürüldüğünü söylemek istemiyorum. Kur’an’ın yazılı bir metin haline gelmesi, nüzul döneminde ve Hz. Peygamber’in gözetimi altında gerçekleşmiştir. Dolayısıyla, Kur’an’ın, yazılı bir metin haline gelmesi öngörülmüş şifahi bir sesleniş olduğunu söylemek en isabetli ifade olur. Kur’an’ın şifahi tabiatı ve kitabi tabiatı başlangıçtan beri birbirine refakat etmiştir ve onun hem şifahi hem de kitabi hususiyetleri daha birinci asrın ikinci yarısından itibaren Müslüman alimler tarafından çok ayrıntılı bir biçimde ve ustalıkla tespit edilmiştir.
Kur’an’ı salt bir metin olarak müşahede eden ilk nesil, dolayısıyla Kur’an’ın ilk okurları tabiin neslidir. Onlar Kur’an’ı doğrudan doğruya yaşadıkları hayatla irtibatlı güncel bir sesleniş ve açık bir süreç olarak değil, kendilerinden önceki neslin realitesiyle irtibatlı olduğunu bildikleri, vahyi tamamlanmış ve iki kapak arasına konmuş bir kitap olarak tecrübe ettiler. Kur’an temas ettiği her konuda muhataplarının o konuda sahip olduğu bilgi ve tasavvurları esas aldığı ve onların dilini kullandığı için, ikinci neslin Kur’an okurken bazı anlama zorlukları ile karşılaşması kaçınılmazdı. Bu durum kısmen, Kur’an vahyine başından beri tanıklık etmemiş olan genç sahabiler için de geçerlidir. Onlar karşılaştıkları anlama zorluklarını aşmak için, vahye tanıklık etmiş, vahyin konu edindiği olayların içinde yaşamış ve Hz. Peygamber’in rahle-yi tedrisinden geçmiş olan sahabenin tanıklığına başvurmuştu. Tabiin ve sahabe nesli arasındaki bu bilgi alışverişini yansıtan rivayetleri incelendiğimizde, Kur’an’ın bu ilk okurlarının sorularının daha çok Kur’an’ın nüzul dönemiyle aralarındaki mesafeyi aşmaya yönelik olduğunu görüyoruz: Ayetlerin iniş sebepleri, müphem ifadelerin ve zamirlerin kime veya neye telmihte bulunduğu, kelimelerin nüzul dönemindeki anlamları gibi... Daha sonra bazı alimler bu rivayetlerden hareketle, ulûm-i Kur’ân dediğimiz bilgileri derleyip sistematize etmişlerdir. Bu durumu sizin işaret ettiğiniz sorun açısından değerlendirdiğimizde, ilk tefsir faaliyetlerinin amacının, metnin gerisindeki sözel Kur’an’ı yeniden inşa etmek suretiyle özgün anlama, Allah’ın kastettiği anlama ulaşmak olduğunu görüyoruz. Allah’ın neyi kastettiği konusunda görüş beyan etmek ise vahye ve vahiy ortamına tanıklığı gerektirmektedir. Nitekim, selef alimlerine göre, tefsir Allah’ın ne dediğine dair tanıklık olduğu için sadece sahabe nesline mahsus bir ameliye olup, onların tefsirleri üzerine bina edilen bütün diğer yorumlar ise tevil statüsündedir.
Kur’an’ın nüzul bağlamı ile Müslümanlar arasında zamanla kaçınılmaz olarak oluşan dilsel, mental, kültürel ve tarihsel mesafe, okurları nezdinde onun içeriğinin müphemleşmesine, muğlaklaşmasına, sonuç olarak çok anlamlı hale gelmesine yol açtı. Kaynaklarımız, ilk nesillerin çok anlamlılığı aşıp özgün anlama ulaşmayı hedefleyen refleksleri ile sonradan gelişen ve ana akım haline gelen, Kur’an’ı özü itibarıyla çok anlamlı bir metin olarak görme eğilimi arasındaki gerilimin yansımalarıyla doludur. Bu gerilim konusunda çoğu müfessir herhangi bir tercihte bulunma gereği duymaksızın, yerine göre tarihsel bağlamı, yerine göre metinsel bağlamı esas almış, hatta çoğu kez farklı yorum imkanı verdiği için bir zenginlik olarak görüp her ikisine birden yer vermişse de, bu kriterler arasında tercihte bulunan ve bu tercihine radikal bir şekilde sadık kalmaya çalışan müfessirlerimiz de vardır. İki büyük müfessirimiz et-Taberî ve er-Râzî bunlara örnek verilebilir, dahası, geleneğimizde kök salmış iki büyük tefsir paradigmasının, rivayet ve dirayet tefsirinin zirve temsilcileri olarak görülebilir. Et-Taberî kendisine ulaşan bütün malumatı ve yorumları aktardıktan sonra, kastedilen anlamın, başka ifadeyle ilk neslin anladığı özgün anlamın hangisi olduğunu tespit etmeye çalışıp, mümkünse mevcut yorumlar arasında bir tercihte bulunurken, er-Râzî kendisine kadar rivayet edilmiş mevcut yorumlara ilave olarak yeni yorum imkanları üretebilmek için uğraşmıştır.
Sonuç olarak şunu söyleyebilirim: Kur’an’ı salt yazılı bir metin, bir kitap olarak görürsek, onun şifahiliğini, dolayısıyla muhataplarıyla girdiği canlı ilişkiyi ve bu suretle gerçekleştirdiği büyük dönüşümü hakkıyla anlama imkanından mahrum kalacağımız gibi, onun şifahiliğinden kaynaklanan nesh gibi bazı özelliklerini de sorun olarak görebiliriz. Onun kitabi tabiatını görmezden geldiğimizde ise, baştan beri ibadetlerde terennüm edilmesinin ve hemen her vesileyle tilavet edilmesinin önemini kavrayamaz, nazmının güzelliğinin hakkını vermemiş oluruz. Dolayısıyla, Kur’an’ın iki tabiatlı bir dilsel fenomen olduğunu kabul etmek gerekir: Hem söz hem metin.
Bütün bunlardan sonra bir diğer önemli meseleyi sormak istiyorum. İlahî hitapla Peygamber arasındaki ilişki salt bir elçilik midir yoksa Peygamber, ilahî hitabı doğrudan ve tarihüstü temsil mi etmektedir?
Türkiye’deki dinsel söylemde, kurucu ümmetin ufkunu ve tecrübesini ifade eden Sünnet ya beşer katkısı olduğu gerekçesiyle Kur’an karşısında değersizleştirilip ikincil bir konuma itiliyor, ya da Hz. Peygamber’in söz ve uygulamalarına hasredilip vahye dayandırılmak suretiyle beşerî karakterinden arındırılıp Kur’an’la eşdeğer bir konuma yükseltiliyor. Her iki yaklaşım da, İslam’ın oluşumunda beşer katkısını inkar etme ve beşerî olanı değersizleştirme noktasında buluşuyor. Oysa, gerek bizzat Kur’an metninin, gerekse Kur’an dışı kaynaklarımızın tanıklık ettiği üzere, Kur’an 23 sene zarfında parça parça ve her bir parçası o anda orada yaşanmakta olan aktüalite ile irtibatlı olarak vahyedilmiştir. Bu irtibat nedeniyle, Kur’an vahyi sadece normatif beyanlarda bulunmakla kalmamış, muhataplarının sorularıyla, tepkileriyle, beklentileriyle, halet-i ruhiyeleriyle vs. doğrudan veya dolaylı olarak ilgilenmiştir. Sadece muayyen bir olay üzerine nazil olan ayetler değil, cennet tasvirleri, kasem ayetleri, anlatılan kıssalar, hasılı Kur’an’ın bütün muhtevası nüzul zamanının açık veya gizli izlerini taşır. Dolayısıyla, Kur’an’ı Hz. Peygamber’den ve kurucu ümmetten, onların yaşam tecrübelerinden soyutlamak mümkün değildir. 23 seneye yakın süren dinamik bir süreç olarak gerçekleşen Kur’an vahyinin, ilk muhatabı ve tebliğcisi olan Hz. Peygamber’le ve onun etrafında yavaş yavaş oluşan ve zaman içinde büyüyen mü’minler cemaatiyle arasındaki bu kopmaz bağın, Kur’an ve Sünnet’i birbirinden izole edilmiş iki metin kategorisi olarak gören edille-yi şer’iyye kalıplarının dışında yeniden düşünülmesi gerekir.
Fıkıh geleneğimiz tarafından belirlenen hakim paradigmaya göre, Sünnet, Kur’an’ın olsa olsa tatbik, tebyin ve tefsirine mezundur. Selef alimleri, Müslümanların algı dünyasında Kur’an’la Sünnet’i, metinle geleneği birbirinden koparma ve ibareci bir din algısı oluşturma yönünde bir sapma gördükleri için, “Kur’an’ın Sünnet’in hakemliğine ihtiyacı, Sünnet’in Kur’an’ın hakemliğine ihtiyacından daha çoktur.” mealinde feryad etmişlerdi. Ama onların feryadları Sünnet’in hadise indirgenmesine ve Kur’an karşısında sadece müfessir rolüne hapsedilmesine engel olamadı. Oysa Mûsâ Cârullâh’ın isabetle tespit ettiği gibi, nüzul tarihinde önce Kur’an’ın hüküm koyduğu ve Sünnet’in de sadece onu uygulamak veya açıklamakla yetindiği fazla örnek yoktur. Kur’an’la kurucu ümmetin ilişkisi genellikle tam tersi yönde cereyan etmiştir. Yani önce Hz. Peygamber ve Müslümanlar bir konuda fiilen bir uygulamada bulunmuş, Kur’an ise ya tasdik edici ya düzenleyici, ya da iptal edici bir müdahalede bulunmuş, yahut da sükut ederek söz konusu uygulamayı onaylamıştır. Cârullâh’a göre, ibadet alanında da durum farklı değildir; erkanı ve evkatıyla namaz, abdest, oruç, hac vs. önce Müslümanlar tarafından uygulanmış, Kur’an bu konulara daha sonra değinmiştir. Cârullâh’ın verdiği örneklere, Hz. Peygamber’in sükuten onayladığı uygulamaları da dahil ettiğimizde, tamamen doğal seyrinde akan ve nadiren müdahalelerle yön verilen bir oluşum süreciyle karşı karşıya kalırız. Kur’an vahyi, kurucu ümmetin kendi imkanlarıyla ulaştığı kararları hayata geçirmesine müsaade etmek suretiyle, sonraki Müslümanların örnek alabilecekleri bir yaşam pratiği ortaya çıkmasına öncülük etmiştir.
Elbette, Hz. Peygamber’in ve kurucu ümmetin kendi kültürlerinin çocukları olarak sahip oldukları bütün telakkilerin ve kendi bilgi kaynaklarına dayanarak ortaya koydukları bütün uygulamaların kategorik olarak isabetli veya bütün zamanlar için geçerli olduğu iddia edilemez. Nitekim onların bazı yaklaşım ve uygulamaları bizzat Kur’an tarafından tashih edilmiştir. Aynı şekilde, onların bazı uygulamaları da şartların ve ihtiyaçların değişmesine bağlı olarak zamanla anlamını veya geçerliliğini yitirebileceği gibi, evren ve varlık hakkındaki bazı telakkileri de isabetsiz hale gelebilir. Örneğin tıbb-ı nebevi başlığı altında adeta kutsanan Hz. Peygamber’in insan bedeni ve sağlıkla ilgili telakki, uygulama ve tavsiyeleri pekala bugünün tıp bilgisi açısından geçersiz içeriklere sahip olabilir. Bu durum, bu tür muhtevalara sahip hadislerin mevsukiyetinden şüphe etmemizi gerektirecek bir karine teşkil etmez. Herhangi bir rivayet pekala intikal bakımından sağlam, ama muhtevası bizim sahip olduğumuz bilgilere aykırı olabilir. Haddi zatında Hz. Peygamber’in ve kurucu ümmetin biz insanlara örnek olmasını mümkün kılan, onların da tıpkı bizim gibi kendi çağlarının ve kültürlerinin çocukları olmaları ve hata yapma potansiyelleridir. Yoksa Allah bizlere örneklik etmek üzere içimizden birini değil, bir meleği seçerdi. Kur’an’ın özenle vurguladığı bu yalın gerçeği göz ardı ettiğimiz takdirde, ya 7. yüzyılın masum insani hatalarını din haline getirip bütün zamanlara dayatmak ya da çağımızın bilgileriyle ve marufuyla uyumlu hale getirilmiş anakronik bir Kur’an ve Peygamber tasavvuru üretmek durumunda kalırız. Maalesef gerek klasik kaynaklarımız, gerekse günümüzde üretilen İslam yorumları, hem Kur’an hem de Peygamber algımızla ilgili bu anakronizmin ürünü Kur’an ve Muhammed tasavvurlarıyla doludur. Bunların arasından tarihsel Kur’an’ı ve tarihsel Muhammed’i ayıklayıp çıkarmak halen İslam ilahiyatının önündeki en temel ilmî vazife olarak durmaktadır.
Söylemek istediklerimi toparlamam gerekirse, Kur’an vahyini bir ikiz doğum olarak görmek mümkündür. Bu doğumla iki bebek dünyaya gelmiştir: Kur’an metni ve İslam’ın kurucu ümmeti. Elimizdeki Kur’an metni, dinsel ve epistemik devrimleriyle bir erken aydınlanma olarak görülmeyi hak eden, tarihte eşi olmayan bir insani başarıya hem rehberlik, hem de refakat etmiş olan Kur’an vahyinin dokümanıdır. Bu yüzden, ne Kur’an’ın metnini ikiz kardeşi olan Hz. Peygamber, kurucu ümmet ve onların tecrübelerinden kopararak okumanın, ne de Hz. Peygamber’in ve kurucu ümmetin sünnetini onu varlık sahnesine çıkaran ve meşruiyetinin belgesi olan Kur’an metninden kopararak okumanın bir haklılığı olabilir.
 perdeliyor gibi.
Bu sorunuz için çok teşekkür ederim. Zira benim okuyuşuma göre, Kur’an’ın en temel hedeflerinden biri, sağlıklı bir insan anlayışı oluşturmak, insanın Allah karşısındaki, tarih ve tabiat içindeki konumuna dair doğru bir tasavvur geliştirmek suretiyle insanı kendi algı dünyasında özgürleştirmek, ona tarih içerisinde bir aktör olarak alan açmaktır. Bunu gerçekleştirmek için Kur’an vahyinin belli stratejiler takip ettiğini gözlemleyebiliyoruz. Bunlardan birisi, tarihin ve tabiatın gizem, büyüsellik ve belirsizlikten arındırılmasıdır. Nüzul ortamında yaşayan henoteist Arapların fatalist ve pesimist tarih anlayışlarına, Yahudilerin Mesihçi tarih tasavvurlarına ve Hıristiyanların zamanın eskatolojik olarak belirlendiği inancına karşı Kur’an vahyi, tabii ve tarihsel olay ve süreçlerin tabi olduğu yasalardan, kozmik ve tarihsel nizamdan bahsederek karşı çıkmıştır. Kur’an’ın gerek zaman zaman Müslümanların içine girdikleri Allah’ın tarihe müdahale etmesi beklentisine, gerekse inkarcıların durmak bilmeyen mucize taleplerine verdiği olumsuz cevaplar, bu stratejinin bir parçasıdır. Kur’an vahyi, Müslümanların kuralsız bir müdahale beklentisine karşılık olarak onları başarı için gerekli tedbirleri almaya davet etmiş, mucize taleplerine karşılık olarak da doğal ve olağanın çarpıcılığına dikkat çekmiştir. Buna göre, Allah ne Müslümanlara yardım etmek için tarihe müdahale edecektir, ne de mucize vermek için tabiata... Allah’ın dünyaya müdahalesi Kuran’la sonuçlanmış ve insanlık, son vahiyle birlikte reşit ilan edilmiştir. Bu, insanlığın, dünyayı ve dünya içindeki sorumluluğunu, yeni bir semavi müdahale ve rehberliğe ihtiyaç duymaksızın, özgüvenli ve özerk bir şekilde, peygamberlerin öğretileriyle örülmüş insanlık birikimine, aklına ve diğer insani yetilerine dayalı olarak keşfedebilme konusunda yeterliliğinin ilanıdır. Kanaatimce, Müslümanların Kur’an mesajının üzerinden daha bir asır bile geçmeden dünyayı anlama konusunda gerçekleştirdikleri büyük başarılar, Kur’an vahyinin mümkün kıldığı bu erken aydınlanma hesaba katılmadan izah edilemez.
Kur’an’ın insana reşit olduğunu telkin etmek ve ona tarih içinde bir alan açmak üzere izlediği bir diğer önemli strateji de, din ile insan tabiatının barıştırılmasıdır. Bildiğiniz gibi, Kur’an, her ne kadar muayyen bir elçi vasıtasıyla onun etrafındaki muayyen bir muhatap kitlesine hitap etse de, mesajını Yahudilerde olduğu gibi muayyen bir kavmin tarihiyle veya Hıristiyanlarda olduğu gibi muayyen bir şahsın hayatıyla değil, bütün insanlığın müşterek olduğu “fıtrat”la temellendirmiştir. Nüzul dönemindeki teistik gelenekler göz önünde bulundurulduğunda bunun hem teolojik, hem de epistemik bir devrim olduğu söylenebilir. Kur’an, muhataplarına, gizemli ve hiç tanımadıkları çok özel bir hakikati öğrettiği iddiasında bulunmamış, aksine, onlara yaratılışları itibarıyla tanıdıkları aleni bir hakikati hatırlattığını söylemiş ve onları sadece fıtratlarıyla uyumlu kalmaya çağırmıştır. A’râf Suresinde anlatılan bezm-i elest sahnesinin hedefi, insanın vahiy yoluyla bildirilen dinî hakikatle ve dolayısıyla Kur’an’ın mesajıyla bu fıtri muarefesini temellendirmektir. Allah’ın insanlara tarih öncesinde seslenerek onları varlığından haberdar etmiş olmasının anlamı, her bir insan tekinin, içine doğduğu çevreden bağımsız olarak Allah’ı bulma, O’na teslim olma ve buna uygun ahlaki bir yaşam sürme imkanına sahip olarak dünyaya geldiğidir. Dolayısıyla, insanın Allah’a iman etmesi ve O’na teslim olması, herhangi bir dinî cemaate veya kültüre mensup olmasını veya vahiy yoluyla hakikatten haberdar edilmesini gerektirmemektedir. İnsan olmaklığı itibarıyla Allah’ın her kulu fıtraten Allah’a iman etme ve erdemli yaşama potansiyeline sahiptir.
İnsanın hakikati bulma konusundaki fıtri yeterliliği, hem onun vahye muhatap olmaksızın da sorumlu olduğu anlamına gelir, hem de dinsel hakikatin, herhangi bir semavi kitaba inanan herhangi bir dinî grubun tekeline alamayacağı ve belli bir zamanla, kavimle, kültürle, şahısla veya olayla sınırlayamayacağı kadar evrensel olduğu anlamına gelir. Zira Allah herhangi bir seçilmiş cemaatin değil, bütün insanların Rabbi’dir. Buna bağlı olarak, hangi coğrafyada ve hangi dinsel kültürün içine doğarsa doğsun, insanların Allah’a karşı sorumlulukları da aynıdır. İnsanın fıtratı itibarıyla doğru davranma potansiyeline sahip olması, onun herhangi bir vahyî rehberliğin yönlendirmesi olmaksızın ortaya koyduğu doğru davranışların da Allah nezdinde makbul olmasını gerektirir. Kur’an’ın, mevcut herhangi bir dine bağlı olmadıkları halde nüzul coğrafyasında “fıtrat”a uygunluğun temsilcileri olarak gördüğü Haniflere karşı dikkat çekici olumlu tavrı bunu teyit etmektedir. Mâ’ide Suresinin 101. ayeti Müslümanlara bu hakikati hatırlatmıştır: “Cevabı verildiği zaman işinizi zorlaştıracak, neşenizi bozacak sorular sormayın.” Bu ayet, neyin doğru olduğunu öğrenmek için Allah’a soru sormak yerine, sorunun cevabını insanın kendi kendine aramasını telkin etmektedir. Bu, sadece Allah’ın insanların kararlarına itimadının değil, ama aynı zamanda insanların doğruyu kendi kendilerine bulmalarının Allah katında herhangi bir buyruğa itaat etmekten daha değerli olduğunun da ifadesidir. Hz. Muhammed’in son elçi, Kur’an’ın son vahiy olması da bu bağlamda gerçek anlamını bulmaktadır. Hz. Muhammed’den sonra bir peygambere veya herhangi bir kurtarıcıya ihtiyaç yoktur, çünkü insanoğlu aklına ve diğer insani melekelerine dayanarak dünyayı ve tarihi anlayıp, kendi sorumluluğunu yerine getirebilme gücüne sahiptir.
Dinsel hakikatin bu fitri karakteri nedeniyle, Kur’an da insanların her dönem ve ortamda uymaları gereken bir normlar listesi olarak değil, nüzul döneminde doğal bir şekilde akıp giden hayata, onu fıtrat çizgisine yakın tutmak üzere sadece gerektiğinde yapılan kısmi müdahaleler şeklinde vahyedilmiştir. Böylece Kur’an vahyi, tarihte eşine az rastlanır bir “insani” başarıya hem rehberlik hem refakat etmiştir.
 
Sayın Hocam, ‘Allah’ın kelamı’ ifadesiyle kastettiğimiz gerçeklik nedir? Özellikle bunun verili bir dilde gerçekleşmiş olması nasıl yorumlanabilir?
Öncelikle belirtmek isterim ki, “Allah’ın kelamı” ifadesi hem Kur’an’da hem de İslami literatürde farklı düzlemlerde kullanılmaktadır. Mesela kel?mull?h ifadesi Kur’an’da üç kere geçer ve her üçünde de farklı anlamlarda kullanılır: Allah’ın herhangi bir konudaki beyanı veya hükmü (48. Feth, 15), Kur’an’dan önce vahyedilen kitaplar (2. Bakara, 75) ve Hz. Peygamber’e vahyedilen Kur’an (9. Tevbe, 6). Kur’an’da Allah’ın kelamını ifade etmek için daha çok kullanılan kelime sözcüğünü ele alacak olursak, bu kavramın Allah’ın kelam sıfatı, vahiy, vahyedilen kitap, Allah’ın verdiği söz, müjde, Allah’ın verdiği hüküm, karar ve Hz. İsa gibi anlamlara geldiğini görürüz. Kur’an’da “kelam”ın Allah’a izafe edildiği bu kullanım zenginliği, Antik Yunana kadar uzanan Logos kavramının muhtemelen bölgedeki Yahudiler ve Hıristiyanlar üzerinden Arap muhayyilesine girmiş olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla Allah’ın kelamı kavramının nüzul dönemindeki çağrışımlarını kavrayabilmek için, bu kavramın en azından Helenistik Yahudi teolojisinde ve Hıristiyan mezheplerdeki Logos kavramıyla ilişkisini sorgulamak gerekir. Bu, kelam literatürü için de geçerlidir. Özellikle ilk kelami tartışmaların farklı Hıristiyan mezheplerin yaygın olduğu bölgelerde ortaya çıktığını hesaba katacak olursak, Müslüman ilahiyatçıların yerli teolojik kültürlerden etkilenmedikleri düşünülemez. Kelam literatürü dışındaki metinleri de göz önünde bulunduracak olursak, çok anlamlı her kavram ve sözcüğün kaderi olduğu üzere, İslami literatürde Allah’ın kelamı kavramıyla ilgili de hayli zihin karışıklığı ve kullanım kargaşası bulunduğu söylenebilir. Ancak, “Allah’ın kelamı” kavramını sadece Kur’an bağlamında inceleyecek olursak, iki ayrı düzlemde kullanıldığını görürüz. Bunlardan ilki, bazı kelamcıların kelâm-ı nefsî olarak nitelediği, Allah’ın beşerî kelamı teşkil eden ses, söz ve harflerden münezzeh ezelî kelamıyla ilgilidir. Kur’an, insanların idrak alanı dışında kalan ezelî kelama kelim?t, ummu l-kit?b, lev? ma?f?? gibi kavramlarla ve pekçok ayette kit?b ifadesiyle atıfta bulunur. İkinci düzey ise, Allah’ın ezelî kelamının vahyedilmek suretiyle insanların algı dünyasına girmiş olan tezahür ve tecellisiyle, dolayısıyla harf, ses ve sözlerden oluşan Kur’an’la ilgilidir. Bu düzey de bazı kelamcılar tarafından kelâm-ı lafzî olarak nitelenmektedir. Dolayısıyla Kur’an, aşkın, mutlak, ezelî Allah kelamı değil, onun insani formdaki tecellilerinden sadece biri, Arap dilinde içkinleşmiş tezahürüdür.
Malumunuz olduğu üzere, Allah’ın elçileri vasıtasıyla kullarına seslendiği inancı, İslam’a özgü bir inanç değildir. Daha önceki teistik gelenekler olan Yahudilik ve Hıristiyanlık da, farklı biçimlerde olsa da, öz itibarıyla Allah’ın insanlara hitap ettiğine inanır. Üç semavi geleneği birleştiren bu müşterek inanca göre, Allah evreni yaratıp başı boş bırakmamıştır; kullarının huzur ve selameti için onları kendisinden haberdar etmiş ve onlara kendilerinden ne beklediğini bildirmiştir. İnsanlık tarihi boyunca farklı şekillerde tezahür etmiş olabileceğine inandığımız inayet-i ilahiyenin bildirme ve haberdar etme şeklindeki bu tezahürüne vahiy diyoruz. Ancak Kur’an’a göre, Allah’ın kelamı ve insanların kelamları ontolojik olarak birbirinden farklıdır ve her halükarda farklı kalmak durumundadır. Zira Allah’ın sözü mutlaktır; O’nun dediği olur. Allah’ın sözü yaratıcıdır; O, sözüyle gerçekliği yaratır. O “Ol!” deyince olur. Allah’ın dili, kendilerinden başka şeyleri göstermek için vazedilmiş olan simgelerden oluşmaz. Allah, sözünde o denli içkindir ki, sözüyle O birdir. Bu ayniyetten dolayı Allah’ın sözü hakikattır. Allah yalan söylemez. Yalan için simgelerden oluşan bir dil gerekir. Bütün beşerî dil sistemleri, bizzat ifade ettikleri anlamdan farklı bir şey olan simgelerden oluşur. Bu yüzden beşerî dil her zaman izafi, cüz’i ve durumsaldır. Yine bu yüzden de hep çok anlamlı, yoruma açık, yalana elverişli ve en başarılı iletişim durumunda dahi hakikatin tamamını ifade edebilmekten uzaktır. Vahiy, işte bu beşerî simge dili vasıtasıyla gerçekleşen ilahi iletişimdir. Allah’ın kelamı ilahidir, aşkındır, mutlaktır; ama onun vahiy vasıtasıyla beşerî iletişim ortamına dahil olan tezahürleri, tıpkı beşerî sözler gibi simgesel iletişimin koşullarına tabidir. İslam geleneğinde vahyin tenezzülât-ı ilâhiye olarak nitelenmesi, bir yandan vahyin Allah’ın sonsuz rahmetinin ve inayetinin bir sonucu olduğuna işaret ederken, öte yandan özetlemeye çalıştığım bu semiyotik duyarlılığın bir ifadesi olarak da görülebilir.
Allah ile evren arasındaki farkın aşılamazlığı, Allah’ın bütün mahlukattan farklı oluşu, Kur’an’ın üzerinde titizlikle durduğu konulardan biridir. Bu yüzden, Kur’an Allah ile beşer arasındaki iletişimin ancak bir vasıta ile gerçekleşebileceğini vurgular: Şûrâ Suresinde sarahatle beyan edildiği üzere, Allah bir beşerle ya ilham etmek suretiyle, ya perde arkasından, ya da bir vahiy meleği vasıtasıyla konuşur. Allah ile beşer arasında doğrudan doğruya bir iletişim imkan dahilinde değildir, zira Yaratıcı’nın ve yaratılmışların ontolojik statüleri ve buna bağlı olarak iletişim koşulları birbirinden farklıdır. Allah’la insan elçi arasındaki ontolojik farkın zorunlu kıldığı bu vasıta unsuru, Allah’ın kelamı (kelâm-ı lafzî) ve onun vahiy vasıtasıyla insan idrakine indirilmiş tezahürü (kelâm-ı nefsî) olan Kur’an’ın farklı ontolojik statülere sahip olmalarını gerektirir. Kur’an’ın bu vurgusunun, sadece Allah’ın Allah kalarak, elçinin insan kalarak iletişim kurmasına imkan veren sağlıklı bir vahiy teolojisi kurma hedefine dönük olmayıp, aynı zamanda nüzul dönemindeki mevcut vahiy gelenekleri olan Yahudilik ve Hıristiyanlığın mustarip olduğu hakikat tekelciliğini önlemek gibi pratik bir amaç da güttüğü söylenebilir. Vahye rağmen bizzat Allah’ın kelamı Allah katında ve insanlar için erişilmez kaldığı için, peygamberler de dahil olmak üzere hiçbir birey veya dinî cemaat Allah’ın kelamına sahip olduğunu veya onu tekelinde bulundurduğunu iddia edemez. İnsanların algı dünyasına konu olan hiçbir şey, ontolojisi itibarıyla ilahi olarak nitelenemez. Kur’an da dahil, vahyedilmiş kitaplar ancak menşelerine atıfla ilahi olarak nitelenebilir, ama hiçbir münezzel kitaba Allah’ın ezelî kelamı ile aynı ontolojik statü tanınamaz.
 
Kur’an-ı Kerim’in Allah’ın kelamı olmasıyla Kur’an-ı Kerim’i bir metin olarak nitelemeyi nasıl telif edebiliriz? Bu ikisi aynı anlamda mıdır yoksa metin dediğimizde bir tahsis mi söz konusudur? Ayrıca, dinî ilimler ilahî hitabın tarihsel bir perspektife yerleştirilmesinde, amaçları bu olmasa da, herhangi bir rol oynamakta mıdır?
Kur’an’ın Allah kelamı olması, bizi Müslüman yapan imanımızla ilgilidir; ispatlanabilecek veya çürütülebilecek bir iddia, doğrulanabilecek veya yanlışlanabilecek bir önerme değil. Biz Müslümanlar olarak, Kur’an’ın Allah katından geldiğine inanıyoruz. Kur’an’ın metin olması ise, onun menşeine dair değil, insan idrakine yansıma biçimlerinden sadece birine ilişkin bir nitelemedir. Dolayısıyla, sizin de ifade ettiğiniz gibi, Kur’an’ı bir metin olarak görmek ciddi bir sınırlama getirir. Doğrudur, bizim gördüğümüz, bildiğimiz, okuduğumuz, yazdığımız, dinlediğimiz Kur’an somut bir kitap, dolayısıyla bir metindir. Ancak, öbür taraftan da biliyoruz ki, Kur’an’ın iki kapak arasındaki bu metin haline gelmesinin takip edilebilir bir tarihi vardır. Böyle bir takibin bize sağladığı ilk imkan, onun insan idrakiyle ilk buluşmasının yazı üzerinden değil, söz üzerinden, yani kitabi düzlemde değil, şifahi düzlemde gerçekleştiğini görmektir. Kur’an insanların okuduğu yazılı bir metin haline gelmeden önce, insanlara seslenen ve onlar tarafından işitilen bir sözdü. Kur’an vahyinin bu şifahi karakterini oluşturan diyalojik unsurlar onu ilk nesil için nasıl güncel ve yakın kıldıysa, ikinci nesilden itibaren, onu bir metin olarak algılamak ve okumak durumunda kalan bütün nesillere de o kadar yabancı ve uzak kılmıştır. Bununla, aslında şifahi olan Kur’an’ın rastlantısal olarak yazılı bir metne dönüştürüldüğünü söylemek istemiyorum. Kur’an’ın yazılı bir metin haline gelmesi, nüzul döneminde ve Hz. Peygamber’in gözetimi altında gerçekleşmiştir. Dolayısıyla, Kur’an’ın, yazılı bir metin haline gelmesi öngörülmüş şifahi bir sesleniş olduğunu söylemek en isabetli ifade olur. Kur’an’ın şifahi tabiatı ve kitabi tabiatı başlangıçtan beri birbirine refakat etmiştir ve onun hem şifahi hem de kitabi hususiyetleri daha birinci asrın ikinci yarısından itibaren Müslüman alimler tarafından çok ayrıntılı bir biçimde ve ustalıkla tespit edilmiştir.
Kur’an’ı salt bir metin olarak müşahede eden ilk nesil, dolayısıyla Kur’an’ın ilk okurları tabiin neslidir. Onlar Kur’an’ı doğrudan doğruya yaşadıkları hayatla irtibatlı güncel bir sesleniş ve açık bir süreç olarak değil, kendilerinden önceki neslin realitesiyle irtibatlı olduğunu bildikleri, vahyi tamamlanmış ve iki kapak arasına konmuş bir kitap olarak tecrübe ettiler. Kur’an temas ettiği her konuda muhataplarının o konuda sahip olduğu bilgi ve tasavvurları esas aldığı ve onların dilini kullandığı için, ikinci neslin Kur’an okurken bazı anlama zorlukları ile karşılaşması kaçınılmazdı. Bu durum kısmen, Kur’an vahyine başından beri tanıklık etmemiş olan genç sahabiler için de geçerlidir. Onlar karşılaştıkları anlama zorluklarını aşmak için, vahye tanıklık etmiş, vahyin konu edindiği olayların içinde yaşamış ve Hz. Peygamber’in rahle-yi tedrisinden geçmiş olan sahabenin tanıklığına başvurmuştu. Tabiin ve sahabe nesli arasındaki bu bilgi alışverişini yansıtan rivayetleri incelendiğimizde, Kur’an’ın bu ilk okurlarının sorularının daha çok Kur’an’ın nüzul dönemiyle aralarındaki mesafeyi aşmaya yönelik olduğunu görüyoruz: Ayetlerin iniş sebepleri, müphem ifadelerin ve zamirlerin kime veya neye telmihte bulunduğu, kelimelerin nüzul dönemindeki anlamları gibi... Daha sonra bazı alimler bu rivayetlerden hareketle, ulûm-i Kur’ân dediğimiz bilgileri derleyip sistematize etmişlerdir. Bu durumu sizin işaret ettiğiniz sorun açısından değerlendirdiğimizde, ilk tefsir faaliyetlerinin amacının, metnin gerisindeki sözel Kur’an’ı yeniden inşa etmek suretiyle özgün anlama, Allah’ın kastettiği anlama ulaşmak olduğunu görüyoruz. Allah’ın neyi kastettiği konusunda görüş beyan etmek ise vahye ve vahiy ortamına tanıklığı gerektirmektedir. Nitekim, selef alimlerine göre, tefsir Allah’ın ne dediğine dair tanıklık olduğu için sadece sahabe nesline mahsus bir ameliye olup, onların tefsirleri üzerine bina edilen bütün diğer yorumlar ise tevil statüsündedir.
Kur’an’ın nüzul bağlamı ile Müslümanlar arasında zamanla kaçınılmaz olarak oluşan dilsel, mental, kültürel ve tarihsel mesafe, okurları nezdinde onun içeriğinin müphemleşmesine, muğlaklaşmasına, sonuç olarak çok anlamlı hale gelmesine yol açtı. Kaynaklarımız, ilk nesillerin çok anlamlılığı aşıp özgün anlama ulaşmayı hedefleyen refleksleri ile sonradan gelişen ve ana akım haline gelen, Kur’an’ı özü itibarıyla çok anlamlı bir metin olarak görme eğilimi arasındaki gerilimin yansımalarıyla doludur. Bu gerilim konusunda çoğu müfessir herhangi bir tercihte bulunma gereği duymaksızın, yerine göre tarihsel bağlamı, yerine göre metinsel bağlamı esas almış, hatta çoğu kez farklı yorum imkanı verdiği için bir zenginlik olarak görüp her ikisine birden yer vermişse de, bu kriterler arasında tercihte bulunan ve bu tercihine radikal bir şekilde sadık kalmaya çalışan müfessirlerimiz de vardır. İki büyük müfessirimiz et-Taberî ve er-Râzî bunlara örnek verilebilir, dahası, geleneğimizde kök salmış iki büyük tefsir paradigmasının, rivayet ve dirayet tefsirinin zirve temsilcileri olarak görülebilir. Et-Taberî kendisine ulaşan bütün malumatı ve yorumları aktardıktan sonra, kastedilen anlamın, başka ifadeyle ilk neslin anladığı özgün anlamın hangisi olduğunu tespit etmeye çalışıp, mümkünse mevcut yorumlar arasında bir tercihte bulunurken, er-Râzî kendisine kadar rivayet edilmiş mevcut yorumlara ilave olarak yeni yorum imkanları üretebilmek için uğraşmıştır.
Sonuç olarak şunu söyleyebilirim: Kur’an’ı salt yazılı bir metin, bir kitap olarak görürsek, onun şifahiliğini, dolayısıyla muhataplarıyla girdiği canlı ilişkiyi ve bu suretle gerçekleştirdiği büyük dönüşümü hakkıyla anlama imkanından mahrum kalacağımız gibi, onun şifahiliğinden kaynaklanan nesh gibi bazı özelliklerini de sorun olarak görebiliriz. Onun kitabi tabiatını görmezden geldiğimizde ise, baştan beri ibadetlerde terennüm edilmesinin ve hemen her vesileyle tilavet edilmesinin önemini kavrayamaz, nazmının güzelliğinin hakkını vermemiş oluruz. Dolayısıyla, Kur’an’ın iki tabiatlı bir dilsel fenomen olduğunu kabul etmek gerekir: Hem söz hem metin.
Bütün bunlardan sonra bir diğer önemli meseleyi sormak istiyorum. İlahî hitapla Peygamber arasındaki ilişki salt bir elçilik midir yoksa Peygamber, ilahî hitabı doğrudan ve tarihüstü temsil mi etmektedir?
Türkiye’deki dinsel söylemde, kurucu ümmetin ufkunu ve tecrübesini ifade eden Sünnet ya beşer katkısı olduğu gerekçesiyle Kur’an karşısında değersizleştirilip ikincil bir konuma itiliyor, ya da Hz. Peygamber’in söz ve uygulamalarına hasredilip vahye dayandırılmak suretiyle beşerî karakterinden arındırılıp Kur’an’la eşdeğer bir konuma yükseltiliyor. Her iki yaklaşım da, İslam’ın oluşumunda beşer katkısını inkar etme ve beşerî olanı değersizleştirme noktasında buluşuyor. Oysa, gerek bizzat Kur’an metninin, gerekse Kur’an dışı kaynaklarımızın tanıklık ettiği üzere, Kur’an 23 sene zarfında parça parça ve her bir parçası o anda orada yaşanmakta olan aktüalite ile irtibatlı olarak vahyedilmiştir. Bu irtibat nedeniyle, Kur’an vahyi sadece normatif beyanlarda bulunmakla kalmamış, muhataplarının sorularıyla, tepkileriyle, beklentileriyle, halet-i ruhiyeleriyle vs. doğrudan veya dolaylı olarak ilgilenmiştir. Sadece muayyen bir olay üzerine nazil olan ayetler değil, cennet tasvirleri, kasem ayetleri, anlatılan kıssalar, hasılı Kur’an’ın bütün muhtevası nüzul zamanının açık veya gizli izlerini taşır. Dolayısıyla, Kur’an’ı Hz. Peygamber’den ve kurucu ümmetten, onların yaşam tecrübelerinden soyutlamak mümkün değildir. 23 seneye yakın süren dinamik bir süreç olarak gerçekleşen Kur’an vahyinin, ilk muhatabı ve tebliğcisi olan Hz. Peygamber’le ve onun etrafında yavaş yavaş oluşan ve zaman içinde büyüyen mü’minler cemaatiyle arasındaki bu kopmaz bağın, Kur’an ve Sünnet’i birbirinden izole edilmiş iki metin kategorisi olarak gören edille-yi şer’iyye kalıplarının dışında yeniden düşünülmesi gerekir.
Fıkıh geleneğimiz tarafından belirlenen hakim paradigmaya göre, Sünnet, Kur’an’ın olsa olsa tatbik, tebyin ve tefsirine mezundur. Selef alimleri, Müslümanların algı dünyasında Kur’an’la Sünnet’i, metinle geleneği birbirinden koparma ve ibareci bir din algısı oluşturma yönünde bir sapma gördükleri için, “Kur’an’ın Sünnet’in hakemliğine ihtiyacı, Sünnet’in Kur’an’ın hakemliğine ihtiyacından daha çoktur.” mealinde feryad etmişlerdi. Ama onların feryadları Sünnet’in hadise indirgenmesine ve Kur’an karşısında sadece müfessir rolüne hapsedilmesine engel olamadı. Oysa Mûsâ Cârullâh’ın isabetle tespit ettiği gibi, nüzul tarihinde önce Kur’an’ın hüküm koyduğu ve Sünnet’in de sadece onu uygulamak veya açıklamakla yetindiği fazla örnek yoktur. Kur’an’la kurucu ümmetin ilişkisi genellikle tam tersi yönde cereyan etmiştir. Yani önce Hz. Peygamber ve Müslümanlar bir konuda fiilen bir uygulamada bulunmuş, Kur’an ise ya tasdik edici ya düzenleyici, ya da iptal edici bir müdahalede bulunmuş, yahut da sükut ederek söz konusu uygulamayı onaylamıştır. Cârullâh’a göre, ibadet alanında da durum farklı değildir; erkanı ve evkatıyla namaz, abdest, oruç, hac vs. önce Müslümanlar tarafından uygulanmış, Kur’an bu konulara daha sonra değinmiştir. Cârullâh’ın verdiği örneklere, Hz. Peygamber’in sükuten onayladığı uygulamaları da dahil ettiğimizde, tamamen doğal seyrinde akan ve nadiren müdahalelerle yön verilen bir oluşum süreciyle karşı karşıya kalırız. Kur’an vahyi, kurucu ümmetin kendi imkanlarıyla ulaştığı kararları hayata geçirmesine müsaade etmek suretiyle, sonraki Müslümanların örnek alabilecekleri bir yaşam pratiği ortaya çıkmasına öncülük etmiştir.
Elbette, Hz. Peygamber’in ve kurucu ümmetin kendi kültürlerinin çocukları olarak sahip oldukları bütün telakkilerin ve kendi bilgi kaynaklarına dayanarak ortaya koydukları bütün uygulamaların kategorik olarak isabetli veya bütün zamanlar için geçerli olduğu iddia edilemez. Nitekim onların bazı yaklaşım ve uygulamaları bizzat Kur’an tarafından tashih edilmiştir. Aynı şekilde, onların bazı uygulamaları da şartların ve ihtiyaçların değişmesine bağlı olarak zamanla anlamını veya geçerliliğini yitirebileceği gibi, evren ve varlık hakkındaki bazı telakkileri de isabetsiz hale gelebilir. Örneğin tıbb-ı nebevi başlığı altında adeta kutsanan Hz. Peygamber’in insan bedeni ve sağlıkla ilgili telakki, uygulama ve tavsiyeleri pekala bugünün tıp bilgisi açısından geçersiz içeriklere sahip olabilir. Bu durum, bu tür muhtevalara sahip hadislerin mevsukiyetinden şüphe etmemizi gerektirecek bir karine teşkil etmez. Herhangi bir rivayet pekala intikal bakımından sağlam, ama muhtevası bizim sahip olduğumuz bilgilere aykırı olabilir. Haddi zatında Hz. Peygamber’in ve kurucu ümmetin biz insanlara örnek olmasını mümkün kılan, onların da tıpkı bizim gibi kendi çağlarının ve kültürlerinin çocukları olmaları ve hata yapma potansiyelleridir. Yoksa Allah bizlere örneklik etmek üzere içimizden birini değil, bir meleği seçerdi. Kur’an’ın özenle vurguladığı bu yalın gerçeği göz ardı ettiğimiz takdirde, ya 7. yüzyılın masum insani hatalarını din haline getirip bütün zamanlara dayatmak ya da çağımızın bilgileriyle ve marufuyla uyumlu hale getirilmiş anakronik bir Kur’an ve Peygamber tasavvuru üretmek durumunda kalırız. Maalesef gerek klasik kaynaklarımız, gerekse günümüzde üretilen İslam yorumları, hem Kur’an hem de Peygamber algımızla ilgili bu anakronizmin ürünü Kur’an ve Muhammed tasavvurlarıyla doludur. Bunların arasından tarihsel Kur’an’ı ve tarihsel Muhammed’i ayıklayıp çıkarmak halen İslam ilahiyatının önündeki en temel ilmî vazife olarak durmaktadır.
Söylemek istediklerimi toparlamam gerekirse, Kur’an vahyini bir ikiz doğum olarak görmek mümkündür. Bu doğumla iki bebek dünyaya gelmiştir: Kur’an metni ve İslam’ın kurucu ümmeti. Elimizdeki Kur’an metni, dinsel ve epistemik devrimleriyle bir erken aydınlanma olarak görülmeyi hak eden, tarihte eşi olmayan bir insani başarıya hem rehberlik, hem de refakat etmiş olan Kur’an vahyinin dokümanıdır. Bu yüzden, ne Kur’an’ın metnini ikiz kardeşi olan Hz. Peygamber, kurucu ümmet ve onların tecrübelerinden kopararak okumanın, ne de Hz. Peygamber’in ve kurucu ümmetin sünnetini onu varlık sahnesine çıkaran ve meşruiyetinin belgesi olan Kur’an metninden kopararak okumanın bir haklılığı olabilir.