Mana Yayınları

 

Entelektüel teriminin mazisinin arap söyleminde çok da eski olmadığı, arap diline “müseqqaf” şeklindeki çevirisinin de anlamı tam olarak yansıtmadığının belirtildiği kitapta, kavramı çözümleme adına yapılması gerekenin onun aslî referansındaki özel anlamının ortaya çıkarılması olduğu vurgulanmaktadır.

“Arap-islam medeniyetinde entelektüeller” ifadesinin zihninde ve ruhunda oluşturduğu “boşluk duygusunu” kitabın temel ilhamı olarak sunan cabirî, mevzubahis eserinde “Entelektüeller kimlerdir?” sorusunu sormaktadır. ait olduğu arap-islam medeniyetinin soruya dair herhangi bir referansa kaynaklık etmemesi yazara göre “arap entelektüelleri” ifadesini de problemli kılmaktadır. cabirî eserine giriş yaparken, bir referansla ilişkisi olmayan, asla dayanmayan ve herhangi bir medeniyete ait olmayan bir şey hakkında konuşmanın imkansız olduğunu dile getirmekte ve bu gibi soru ve endişelerin “entelektüel” kavramını, aslî referansını bulduğu avrupa düşüncesinde bugün kendisine verilen anlamı arap-islam kültürü dahilinde yansıtacak şekilde, yeniden inşa etmeyi kitabın merkezi haline getirmektedir. yazar bu yeniden inşayı kitabında “adaptasyon”, “modern kavramların kültürümüze adapte edilmesi” şeklinde isimlendirmektedir.1 

 

Değinilmesi gereken bir husus da gerek bizzat kitabın isminde geçmesi gerekse kitap içerisinde islam düşünce geleneğine dair kaleme alınan literatürde ekseriyetle, “Müslüman” veya “islam” şeklindeki isimlendirme ve atıflarla kullanılan hususlara yazarın “arap” veya “arap-islam” şeklindeki nitelemelerle yer vermesidir. konuyla ilgili yazarın, bunun bilinçli bir yaklaşım olduğu ve islami ve arap sıfatları arasında herhangi bir fark görmediğine dair ifadeleri bulunmaktadır.2 Burada konuyla ilgili hatırlatılmak istenen mevzu ise yazarın arap milliyetçi uyanışına dair kaleme aldığı satırlardadır. Buna göre cabirî osmanlı döneminden özellikle Jön türkleri hatırlatarak, türklük unsurunun diğer milletlerden üstün görülme durumunu hatırlatmakta ve bunun karşılığında araplarda oluşan ulusal bilince işaret etmekte ve araplık kavramının “bir din ve medeniyet olarak ‘islam’ ile olan ilişkisiyle değil, aksine, ‘egemen’ olan ‘öteki’ (türk) ile olan ilişkiyle belirlendiği”ne yer vermektedir.3 arap-islam kültürünün aklı cabirî’ye göre tarihsel olarak “öteki”yle ilişkisi bağlamında kendisini “öteki”ne göre ayrıcalıklı bir şekilde inşa eden bir akıldır. yazar bunu “arapçılık silahı” ve “islam silahı” şeklinde isimlendirmektedir. Söylenilmek istenen cabirî nezdinde bir islam düşünce geleneğinden bahsedilecekse eğer “arap-islam medeniyeti” ifadesinin bunu ne kadar karşıladığı hususudur. 

 

Entelektüel teriminin mazisinin arap söyleminde çok da eski olmadığı, arap diline “müseqqaf” şeklindeki çevirisinin de anlamı tam olarak yansıtmadığının belirtildiği kitapta, kavramı çözümleme adına yapılması gerekenin onun aslî referansındaki özel anlamının ortaya çıkarılması olduğu vurgulanmaktadır. 1894 yılında alfred Dreyfus isimli yahudi asıllı bir Fransız subayının almanya adına casusluk yaptığı suçlamasıyla Guyana’ya sürgüne mahkum edilmesinin ardından kararı protesto adına 1898 yılında bir grup düşünür, edebiyatçı, tarihçi vs bir grup insanın yayınladığı “Entelektüeller Bildirgesi”ne dayandırılan kavram, kökeni itibariyle, en temelde, hakikati keşfetme arzusu, akılcı bir araştırma ile en uzak noktaya gitme isteği, acımasızca eleştiri ve cesareti barındırmaktadır. cabirî kavramın kökenini bu şekilde tespit ettikten sonra, adı geçen bu entelektüeller grubunun avrupa’da nasıl ortaya çıktıklarını sorgulamaktadır. le Goff’un Ortaçağ’da Entelektüeller kitabında on ikinci yüzyıl avrupası’nda şehirlerin kalkınmasına bağlanan bilim, kültür, edebiyat ve sanat ehli yeni topluluğu entelektüeller olarak isimlendirmesine atıfla cabirî, bir sonraki adıma geçmekte ve avrupa şehirlerinin kalkınması ve dahi doğuşu ve gelişimi ile arap-islam medeniyeti arasındaki ilişkinin altını çizmektedir. kentlerin ortaya çıkışı ve arap-islam dünyasıyla ticari ilişkilerin genişlemesiyle avrupa’da kültürel hayatın canlandığı yine le Goff’un eserine atıflarla detaylandırılmaktadır.4on ikinci yüzyılda avrupa’da çıkan ve “yenilikçiler” olarak adlandırılan bu entelektüeller, cabirî’ye göre eskiler olarak referansta bulundukları araplar ve araplar vesilesiyle yunanlıların üstünlüğünü zahiren kabul etmektedirler. avrupa ortaçağı’nda entelektüellerin ortaya çıkışında etken olarak verilen bir diğer husus ise islam’ın klasik çağında Platon, aristo, Batlamyus, Galenos, Öklides gibi kadim dünyanın nice seçkinlerinden medeniyetlerinin geleceği için Müslümanlar tarafından tercüme edilen eserler üzerinden yapılan tercüme hareketi, üniversitelerin kuruluşu ve arap/yunan bilimi üzerine çalışmalardır. cabirî’nin bu konu ile ilgili alain De libera’nın Ortaçağ’da Düşünce isimli eserine atıf yapmakta ve onun avrupalıların “unutulmuş miras”larını araplar üzerinden almalarının altını çizmektedir. cabirî’nin ticari temas ve fikri temas olarak ismini koyduğu bu iki husus, arap entelektüellerinin avrupa medeniyetindeki entelektüellerin ortaya çıkışındaki rolünü ifade etmekte ve meselenin özünü oluşturmaktadır. yazarın aşağıda alıntılanan satırları ise mevzuyu toparlayıcı bir mahiyeti haizdir: 

 

“Böylece ortaçağ Hristiyan avrupası’ndaki “entelektüeller” olgusunun tarihi olarak nasıl başlıca üç temel veriyle ilişki kurmuş olduğunu ortaya koyma imkanı bulduk: arap-islam medeniyetiyle temas sonucu avrupa’daki şehirlerin ortaya çıkışına dayalı medeniyetsel veri; özellikle felsefe ve bilimin arapçadan latinceye tercüme edilmesinde ifadesini bulan kültürel veri; fikir işçiliğiyle uğraşan ve geçimini bununla sağlayan bir topluluğun, söz konusu olan üniversite hocalarıdır, ortaya çıkışına bağlı mesleksel veri.”1. 

 

Yazar buradan esasen çalışmasının da temel tezi olan, “Çağdaş arap dünyasındaki “entelektüeller” olgusunun nasıl modern avrupa kültürüyle etkileşimden doğmuşsa aynı olgu ortaçağ avrupası’nda onun arap-islam kültürüyle etkileşiminden doğmuştur.”2 şeklindeki çıkarıma ulaşmaktadır. Bunun bir başka ifade ediliş şekli avrupa ortaçağı’ndaki entelektüellerin arap-islam medeniyetinin ürünü olduğudur. ulaşılan bu sonuç ile arap-islam medeniyetinde entelektüelin karşılığını arayan ve tabiri caizse bir entelektüeller tasnifi oluşturmaya çalışan cabirî, ilk planda bu olguyu en iyi şekilde karşılayan grubun kelamcılar ve felsefeciler olduğunun altını çizmektedir. Entelektüellerin özelliklerini belirlemenin arap-islam medeniyetindeki diğer gruplara ulaşımı da sağlayacağından olsa gerek yazar bu noktada birtakım özelliklerin tespitine odaklanmaktadır. kitabın ifadesiyle “entelektüel koridoruna” girilirken açılması gereken ilk kapı “birey” ve “bireycilik” kapısıdır. Bu kapıyı açacak soru ise arap-islam medeniyetinde “birey”in nasıl tanımlandığı üzerinedir. avrupa’da birey hakkında konuşmak etki, etkilenme, kaynaşma ve isyan olarak bireyin toplumla ilişkisi etrafında dönmekte iken arapçada birey sözcüğü toplum terimiyle ilişkisiyle belirlenen bir kavram değildir. avrupa medeniyetinde bireyi tanımlarken kullanılan “analiz şebekeleri” olan şehir, üniversite, toplum, parti, sendika, devlet gibi unsurlar, arap-islam medeniyetinde birey tanımlanırken âtıl kalan kavramlardır. cabirî’nin arap siyasi aklının yapısal unsurları olarak tespit ettiği kabile, ganimet ve akide ve bu unsurların tesis etmiş olduğu ve halife, seçkinler ve halk şeklindeki üç hiyerarşik yapıdan oluşan ortaçağ arap-islam toplumunun derin yapısı birey tanımında devreye girmektedir. Söz konusu bu ikili yapının/kabile, ganimet, akide, halife, seçkinler ve halkın çiftler halindeki analiz ağlarına bakılacak olunursa bireyin nasıl belirlendiği ortaya çıkacaktır. Râî/raiyye, seçkinler/halk, atâ/haraç, akide/kabile ve bedeviler/hadariler. arap-islam medeniyetinde toplum tabiri caizse bu unsurların toplamı olarak kabul edilebilir. Birey de bu beş aidiyet çerçevesinden birinin içine dahil bir halde bulunmaktadır. Bu durum da arap-islam medeniyetinde bireyin bir bütün olarak toplumla ilişkiye girmediği anlamına gelmektedir. yazar bireyin durumunu belirleyen toplumsal aidiyet çevresini bu şekilde tespit ettikten sonra entelektüelin konumuna geçmekte ve onu tebaaya mensup, seçkinlerden olan, fikir işçiliği yapması sebebiyle geçimini atâ ile sağlayan, silahı düşüncesi ve dili olduğundan akidenin himayesine sığınan ve son olarak, ibn Halduncu bir analiz ile, ilim ve kültür sahibi olması sebebiyle kentli yani hadarî olarak konumlandırmaktadır.3Burada kaydedilmesi gereken bir husus ise cabirî’nin entelektüeli, sahip olduğu akideyi sırf bir aidiyet ve sığınma çerçevesi edinmemesi, akide üzerine bireysellik uygulayarak onu kendi düşüncesi haline getirmesi ve bu yolla siyaseti de içine alacak şekilde, kültürün pratiğini yapmasıyla, ilim ve kültür sahibi fakih, muhaddis, nahivci, tarihçi vs kişilerden ayrı bir yere yerleştirmesidir. 

 

Cabirî arap-islam medeniyetinde entelektüellerin ortaya çıkışı ile asıl entelektüeller olarak gördüğü kelamcıların (ve felsefeciler) ortaya çıkışını eşitler ve Ebu’l-Hasan el-Eş’ari ve Şehristanî’ye yaptığı atıflarla meseleyi “hilaf”ın ortaya çıkışına bağlamaktadır. Sonraki aşama ise kelamın sorunlarının belirginleşip bir yöntem ve teolojik görüşleri olgunlaştıran bir ekol çerçevesinde ilim seviyesine yükselmesidir. Bu gelişme ile yunan felsefesi ve bilimlerinin tercüme edilmesi ve kelamcıların teolojik görüşlerinin olgunlaşması ve filozofların görüşlerinin yaygınlık kazanmaya başlaması aynı döneme denk gelmektedir. 

 

Hz. Peygamber dönemi ve Hz. osman döneminin son yıllarına kadar nispeten bütüncül bir yapıyı haiz olan ilk islam toplumu, Hz. osman dönemindeki anlaşmazlıkların büyümesi ile bölünmeye başlamıştır denilebilir. Endülüslü fakih ve Eş’ari kelamcısı Ebu Bekir ibn arabi’ye başvurarak cabirî, yönetim konusunda anlaşmazlıkların çıktığı döneme kadar, özellikle sahabeyi kastederek, yöneticilerin âlim olduğunu, şeriatla hükmettiklerini ve yönetim adına kanun koyduklarını kaydetmektedir. yönetim konusundaki anlaşmazlıklarla birlikte yöneticilerin otoriteyi tekellerine aldıkları ve âlimlerin de düşünceye sarıldıkları dönemi ayırt etmektedir. Bu durumu “düşünce bağımsızlığına yol açan iş tekelleşmesi” olarak tanımlayan yazar, böylelikle ilim ve kültürün siyasetten ayrıldığı ve islam’da ilk entelektüeller grubunun oluştuğundan söz etmektedir. Hz. osman ve Hz. ali arasındaki anlaşmazlıkta, akıllarına başvurarak, herhangi bir maslahat görmemeleri nedeniyle çekişmeden uzak kalan ve siyaseti yöneticiler sahasına terk eden ilk grup entelektüelin amacı kendilerine siyasetin düşünce ve kelamla yapıldığı yeni bir alan açmak olmuştur. Bu entelektüel grubunun içerisine düşmüş olduğu şüphe durumu, kelamî bir tartışma olarak iman ve küfür meselesini ortaya çıkarmıştır. islam’da kelam (ve dolayısıyla entelektüellik) buradan başlamıştır. islam’da entelektüellerin ortaya çıkışına ortam hazırlayan ikinci olay ise Hasan b. ali b. Ebi talib’in hilafeti Muaviye b. Ebi Süfyan’a bırakmasıyla ilişkilendirilmektedir. Hz. ali taraftarları nezdinde yönetimi gasp eden ve binlerce Müslümanın katili olan Muaviye’ye hilafetin bırakılması “büyük günah işleyenler ile ilgili şeriatın hükmü nedir?” şeklinde soruların ortaya çıkmasına neden olmuştur. Özellikle Hz. ali taraftarları gözünde şüpheye neden olan bu durum, bir grup insanı yine çekişmeden uzak kalarak hakikati araştırmaya yöneltmiştir. Bu uzaklaşma ve araştırma, arap-islam medeniyetinde büyük önemi olan Mutezile ekolünün doğuşu ile neticelenmiştir. cabirî’ye göre entelektüellerin ortaya çıkmasına vesile olan son hadise ise Mutezile ekolünün “doğum sertifikası” olarak kabul edilen büyük günah işleyenlerin durumu ile ilgilidir. Vasıl b. ata’nın bu soruya “el-menziletü beyne’l-menzileteyn” şeklinde verdiği cevapla bir grup entelektüel artık Mutezile ismiyle anılmaya başlamıştır. 

 

Cabirî’nin kitabının temel tezlerinden biri olan husus ile tam bu noktada karşılaşılmaktadır. ilk kelamî tartışmalar ile birlikte verilen bu ilk entelektüel grupların ardından, yazarın altını çizerek belirttiği husus, mevzubahis entelektüellerin kelamî etkinliklerinin teolojik veya metafizik söylemler olmadığı, bilakis siyasî içerikli dini söylemler oldukları şeklindedir. Mürcie ve kaderiyye olarak tasnif edilen bu ilk nesil islam entelektüellerinin üzerine eğildikleri iki konu ise kitapta müsamaha ve insan özgürlüğü ve devam eden, insanın yaptıklarından sorumluluğu meseleleridir. Hz. ali ve Muaviye arasındaki savaşın Müslümanların ölümüne yol açması üzerine gündeme gelen “büyük günah işleyenin kimsenin mümin mi yoksa kâfir mi olacağı” meselesine ilk entelektüel neslin yaklaşımı nihai olarak itidal ve müsamahayı esas alan “küfürle birlikte itaat fayda vermeyeceği gibi, imanla birlikte günah da zarar vermez.” şeklinde olmuş ve “müsamaha” isimlendirmesi üzerinden ilkeleşmiştir. ilk nesil entelektüellerinin ilgilendiği diğer mesele olan insanın yaptıklarından sorumluluğu meselesinde ise nihai yaklaşım “insanın kendi fiillerini özgürce ve kendi isteğiyle yapma kudretini savunma” şeklindedir. 

 

Cabirî ilk nesil islam entelektüellerini bu şekilde tespit ettikten sonra bir entelektüel tasnifi yapmaya çalışmaktadır. Buna göre Mürcie ve kaderiyye diye bilinen ilk neslin ardından, aralarında hadis toplayıcıları, müfessir, megazi sahiplerinin bulunduğu ve yazar tarafından “imam entelektüelleri” olarak isimlendirilenler, arap dil ve edebiyatı mirasının toplanması, bölümlendirilmesi ve telifi ile ilgilenen gruplar, kelam vesilesi ile arapları ve islam’ı savunmak için seferber olanlar ve ulumu’l-evail ile ilgilenenlerin bulunduğu ikinci nesil entelektüeller gelmektedir. yazarın üçüncü nesil olarak verdiği entelektüeller ise Gramsci’ye atıfla organik entelektüel topluluğudur. Birkaç gruba ayırarak detaylandırılan bu grup esasen, ister Şii düşünce ve taraftarlarına hizmet etmiş, isterse Sünni ve Ehl-i Sünneti desteklemiş olsun, kültürlerini birbiriyle çekişen şu ya da bu siyasi akıma hizmet için kullanmış kimseler olarak tanımlanmaktadır. yazarın tespit ettiği diğer bir entelektüel grubu ise Ebu Huzeyl allaf’tan kadı abdülcebbar’a kadar Mutezile imamları ve Ebu’l-Hasen el-Eş’ari ve Fahreddin Razi’yi de kapsayan ve nihayet kindi’den Farabi ve ibn Sina’ya kadar islam dünyasının doğusundaki felsefecileri, mutasavvıfları kapsayan ve kendi çağlarındaki çekişmelere doğrudan dalmamış ve kelam sayesinde felsefi düzeye yükselmeyi hedeflemiş entelektüeller olarak tanımlanan gruptur. Beşinci grup olarak verilebilecek bir diğer entelektüel grup ise cabirî nezdinde büyük önem arz etmekte ve yazar tarafından avrupa ve avrupa rönesansına giden yol olarak tavsif edilmektedir. kayrevan’dan Fas ve Endülüs’e kadar islam dünyasının batısındaki entelektüellerin kastedildiği bu grupta edip, fakih, dilbilimci ve yenilikçi birçok entelektüelin olduğu belirtilmekle birlikte ibn Rüşd öne çıkarılmakta, oradan afganî ve abduh isimleri ve eserlerinin altı çizilmektedir. Selefî modelin karşısında duran cabirî’nin afganî ve abduh’un toplumlarında rönesansı gerçekleştirme adına iddialı aydın bireyler yaratmaya dair başarılarını kabul ettiğini burada ara not olarak vermek gerekir.1yazarın ideal modelinin ibn Rüşd, ibn Hazm ve imam Şatibî çizgisinde şekillenen arap rasyonalizmi olduğu hatırlandığında bu grup entelektüelin onun nezdindeki önemi farklı bir anlam kazanmaktadır.1 cabirî’nin ayıca ele aldığı ve diğerlerinden çok farklı olarak nitelediği bir entelektüel grup ise “iktibas entelektüelleri” olarak isimlendirilmekte, kültürel ve siyasi projeden yoksun bir dönem olarak tanımlanan hicri dördüncü yüzyıl adres gösterilmekte ve bir kültürü sözlü bir tartışma ve ezber haline getirerek tüketen, herhangi bir üretici çabadan yoksun olarak belirttiği bu grubun içerisinde mantıkçı, felsefeci, kelamcı, fakih, nahivci, edip ve katipler olduğundan söz etmekte ve bu grubun en başında gelen isim olarak da mantıkçı Ebu Süleyman es-Sicistani’yi vermektedir.

 

Arap-İslam Medeniyetinde Entelektüeller kitabının ilk bölümünü “entelektüel” kavramının kökenine ve avrupa ve arap-islam medeniyeti arasında yapılan karşılaştırmalar ile “entelektüel kime denir?” sorusunu sorarak bir entelektüel tanımı ve tasnifi işlemine girişen cabirî, çalışmasının son iki bölümünde “islam’da âlim mihneleri” isimlendirmesi ile ahmed b. Hanbel mihnesi ve ibn Rüşd çilesine yer vermektedir. Entelektüel kavramına dair kaydedilen notların bir sağlaması olarak okunabilecek bu iki bölüme cabirî, “islam’da âlim mihnelerinin büyük çoğunluğunun siyasi sebeplere dayandığı” tespitiyle giriş yapmaktadır ve yazarın çalışmadaki genel tarzı olarak kabul edilebilecek bir yaklaşımla sondan başa gidilerek tespit sınanmaktadır denebilir. abbasi hilafeti döneminde Me’mun, Mutasım ve Vâsık dönemleri boyunca her geçen dönemde daha da şiddetlenerek devam eden mihne döneminin, tamamen siyasi sebepler üzerine kurulu olduğunun ilk delili cabirî’ye göre üç halifenin de bunu sistemli bir şekilde devam ettirmesinde aranabilir. Halife Me’mun’un kardeşi Emin ile giriştiği mücadelenin Me’mun tarafından kazanılmasının ardından, kaos üzerine bıraktığı Bağdat şehrini imar etmek üzere ortaya çıkan “gönüllüler hareketi”nin bir isyan ve başkaldırı hareketine dönüşme ve “devlet güvenliğini” riske etme ihtimali üzerine başlatılan mihne dönemine, cabirî’ye göre dini bir kılıf bulunmuş ve muhatap alınan kesimi sindirme adına en uygun görülen kur’an’ın yaratılmışlığı” şeklindeki Mutezilî akide devlet tarafından parola haline getirilmiştir. Mutezile’nin beş esası arasında yer almayan ve mezhep tarafından fer’î bir akide olarak kabul edilen bu ilkenin devlet tarafında bu şekilde parola haline getirilmesi cabirî’nin mihne olaylarının siyasi karakterine yaptığı vurgunun sebeplerinden bir diğeridir. cabirî özetle dinî bir görüntüye büründürülen mihnenin esasen siyasi içerikli olduğunu, “kur’an’ın mahluk olduğu” fikrini kabul etmeyen kesimin abbasî yönetimine karşı muhalif konumda bulunduğu, yine bu kesimin Emevi dönemine iade-i itibar tarzında birtakım fikri ve siyasi hareketlerde bulunduğu ve son tahlilde abbasi hilafetinin meşruiyetini sorguladıklarını ve tüm bu sebeplerle mihne hareketine maruz kaldıklarını dile getirmektedir. yazarın aşağıda yer verilen ifadeleri ise cabirî’nin meseleye yaklaşımını özetler niteliktedir: 

 

“Şu hâlde bu sorunla ilgili görünen ve görünmeyen, konuşulan ve susulan vardır. Görünen ve konuşulan “kur’an’ın yaratılması” konusundaki soru ve cevaplardır. Görünmeyen ve susulan ise halifeye “isyan”, “ona karşı ayaklanma” ihtilal ve gücü ondan çalma çabasıdır.”2. 

 

Cabirî, yakup el-Mansur el-Muvahhidî tarafından birtakım itibarsızlaştırma faaliyetleri ve eziyetlere uğrayan ibn Rüşd ve bir grup âlimin yaşadığı olaylar silsilesinin de temel saikini siyasi kabul etmektedir. Halife el-Mansur yayınlamış olduğu fermanla ibn Rüşd ve bir grup âlimi islam’ı devre dışı bırakmak ve allah’tan yüz çevirmek ile suçlamış ve bahsi geçen âlimler grubunun ve onları takip edenlerin varacakları yerin ateş olduğunu vurgulamıştır. cabirî ahmed b. Hanbel mihnesinde yaptığı üzere yine görünen ve görünmeyen unsurları tespit etmekte ve gerek Halife el- Mansur gerekse kendisinden önceki dönemde babasının felsefeyle olan yakınlığına rağmen ibn Rüşd’e olan bu yönelişin nedenlerini sorgulamaktadır. Özellikle de devlet tarafından yüksek mevkilere getirilen ibn Rüşd’ün uğramış olduğu bu musibetin sebebinin gösterildiği üzere felsefî (ve dinî) olmasa gerektir. cabirî bu noktada kendisinden önceki literatürü de inceleyerek filozofun Cevâmiu Siyaseti Eflatun eserine odaklanmaktadır. ibn Rüşd’ün Platon’un eserini şerh etme ve siyaseti bilimsel temellere oturtma adına kaleme aldığı eserinde yönetim türlerine dair yaptığı yorumlarda, zamanın yönetimine defalarca atıflar yapması açık eleştirilerde bulunması ve dahi eserini isim vermeden de olsa Halife el-Mansur’un kûfe valisi olan kardeşine ithaf etmesi cabirî’ye göre filozofun yaşadığı mihnenin asıl sebebidir. yazarın aşağıda yer verilen ifadeleri her iki mihne adına hatime kabilinden ifadelerdir:

 

“‘Kur’an kadimdir, yaratılmamıştır.’ dedikleri için abbasî halifesi Me’mun’un allah’a “şirk” koşmakla suçladığı ahmed b. Hanbel ve arkadaşlarının durumu ne ise Muvahhidî halifesi el-Mansur’un “onlardan bazıları dalalet hakkında yazılmış… iç yüzünde allah’tan yüz çevirmeyi ilan eden kitaplara vakıf kılındı…” şeklinde suçlamaları nedeniyle musibete uğrattığı ibn Rüşd ve arkadaşlarında da durum odur. Bu, yöneticinin reddettiği ve ulûhiyetteki şirk adına yargıladığı siyasetteki “şirk”tir.”1 

 

Cabirî Arap-İslam Medeniyeti’nde Entelektüeller isimli çalışmasında ahmed b. Hanbel ve ibn Rüşd örnekleri üzerinden islam toplumuna hâkim olan siyasal otorite ve entelektüel ilişkisine yer vererek siyasal olanın dinî olan üzerindeki egemenliğine işaret etmektedir. Foucaultcu anlamda bilgi-iktidar ilişkisinin takip edebileceği eserde, cabirî bu ilişkinin sadece iktidar lehine işletilmediği muhalefetin de aynı mekanizmayı işleterek siyasal taleplerini meşrulaştırdığı fikrini işlemektedir. Gramsci’den faydalanmakla birlikte, adını geçirmediğine yönelik cabirî, hakkında birtakım değerlendirmelere rastlanılmakla birlikte, söz konusu edinilen çalışmada cabirî, Gramsci’nin ismini zikrederek onun “organik entelektüeller” ve “tarihsel blok” şeklindeki tespitlerinden faydalanmaktadır. Bu faydalanma yine avrupa ve arap-islam medeniyeti arasındaki ayrımlara dikkat çekilerek sınırlı bir alanda gerçekleştirilmekte ve yazar ait olduğu medeniyete dair yeni bir entelektüel tasnifi ortaya koymaktadır. Bu minvalde cabirî, ahmed b. Hanbel mihnesini devletin siyasî gayeleri üzerinden okumakla, bir anlamda islam tarihi boyunca mihneden dolayı sorumlu tutulan Mutezile’nin konumuna farklı bir bakış sunmaktadır. cabirî hakkındaki değerlendirmelerin ortak noktasının onun düşünce dünyasını şekillendirdiğine inanılan 1967 yılında arapların israil karşısındaki yenilgisine dikkat çekilmesidir. Bu yenilginin arap dünyasında derin bir geçmişe dönüş ve özeleştirinin doğmasına yol açtığının kaynaklar tarafından sıkça altı çizilmektedir. osmanlı topraklarında doğan islamcı hareket ile benzeri kaygıları taşıyan cabirî’nin, benzer bir tutumla karşısında mağlup olunulan Batı/avrupa medeniyetinin kökenlerinde arap-islam medeniyeti unsurlarını araması dikkate değerdir. ibn Rüşd, ibn Hazm ve Şatıbî’yi avrupa rönesansına giden hat olarak değerlendiren cabirî, modern arap dünyasındaki kültürel kaosu sona erdirecek tek güç olarak aklı görmekte, irrasyonelden rasyonele geçişi hedeflemekte ve bu haliyle lineer tarih anlayışını ve Batı medeniyeti tarafından kurulan “öteki” söylemini kabul etmiş görünmektedir.