LAİK OLMAYAN BİR DEMOKRASİ-I

Sayı:19 / Dini Gruplar ve Cemaatler - Dosya Dışı

Muhammed Muhtar Şankıti

LAİK OLMAYAN BİR DEMOKRASİ
 
Zorbalık inanç olmadan mümkündür ama özgürlük asla.
(Alexis de Tocqueville)
GİRİŞ
Bugün Arap dünyasındaki din-devlet ilişkisi bağlamında yapılan tartışmalarda yaygınlıkla bir fikir karmaşası göze çarpmaktadır. Demokrasiyle laikliğin birbirine karıştırılması bu karmaşanın tezahürlerinden biridir. Hâlbuki iki olgu mantıksal ve tarihî açıdan birbirinden farklıdır. Ülkeleri birtakım demokrasi kriterlerine göre sıralayan demokrasi endeksleri net bir şekilde bu çözülmeye işaret etmektedir. İngiliz Economist dergisinin yayınlamış olduğu (en güvenilir endekslerden biri olan) yıllık demokrasi endeksinde Norveç, İzlanda ve İsveç 2020 yılının demokratik ülkelerinin başında gelir. Ne var ki bu üç ülkenin ikisinin anayasasında Lüteriyen Hristiyanlık resmî din olarak yer almaktadır. Üçüncüsünde ise Lüteriyen kilisesine özel anayasal statü verilmektedir. Bu konuyu ilerde detaylı bir şekilde ele alacağız. Diğer taraftan anayasalarında laik ülkeler oldukları belirtilen Kuzey Kore, Demokratik Kongo Cumhuriyeti ve Orta Afrika Cumhuriyeti aynı endeksin en alt sıralarına yerleştirilmiştir. LAİK OLMAYAN BİR DEMOKRASİ-1
 
Zorbalık inanç olmadan mümkündür ama özgürlük asla.
(Alexis de Tocqueville)
GİRİŞ
Bugün Arap dünyasındaki din-devlet ilişkisi bağlamında yapılan tartışmalarda yaygınlıkla bir fikir karmaşası göze çarpmaktadır. Demokrasiyle laikliğin birbirine karıştırılması bu karmaşanın tezahürlerinden biridir. Hâlbuki iki olgu mantıksal ve tarihî açıdan birbirinden farklıdır. Ülkeleri birtakım demokrasi kriterlerine göre sıralayan demokrasi endeksleri net bir şekilde bu çözülmeye işaret etmektedir. İngiliz Economist dergisinin yayınlamış olduğu (en güvenilir endekslerden biri olan) yıllık demokrasi endeksinde Norveç, İzlanda ve İsveç 2020 yılının demokratik ülkelerinin başında gelir. Ne var ki bu üç ülkenin ikisinin anayasasında Lüteriyen Hristiyanlık resmî din olarak yer almaktadır. Üçüncüsünde ise Lüteriyen kilisesine özel anayasal statü verilmektedir. Bu konuyu ilerde detaylı bir şekilde ele alacağız. Diğer taraftan anayasalarında laik ülkeler oldukları belirtilen Kuzey Kore, Demokratik Kongo Cumhuriyeti ve Orta Afrika Cumhuriyeti aynı endeksin en alt sıralarına yerleştirilmiştir.^[1]
Buna rağmen bazı laik Araplar “dinin siyasî olarak tarafsızlaştırılması[din-devlet işlerinin ayrılması] demek olan laikleştirme ve krallığın tarafsızlaştırılması anlamına gelen (bir diğer ifadeyle siyasî katılımın genişletilmesi) demokratikleştirme faaliyetlerinin eşitlik getireceğini savunuyor ve bu çalışmaların haddi zatında bir siyasî özgürleştirme faaliyeti olduğunu öne sürüyor.”^[2] Her ne kadar bu söylemin siyasî katılımın genişletilmesi kısmına katılsak da kanaatimizce “dinin siyasî olarak tarafsızlaştırılması”, mantıksal argümanlarla veya somut gerçeklerle desteklenemeyecek ideolojik tutumdan başka bir şey değildir. Çalışmamız demokrasiyle laikliğin bağdaştırılmasının reddinden hareketle, bu karmaşanın ortadan kaldırılmasına katkı sağlamayı hedeflemektedir. Bu konu ele alınırken modern Arap dünyasında pek üstünde durulmayan birtakım başvuru kaynaklarından yararlanılmıştır. Din felsefesi, dinler tarihi, siyaset felsefesi, karşılaştırmalı anayasa hukuku bunlardan bazılarıdır.
HANGİ DİNDEN BAHSEDİYORSUN?
Karmaşa, genellikle bu söylemden kastedilen dinin hangi din olduğu belirtilmeksizin ve adeta tüm dinler yapı, tarih ve temel formları bakımından aynıymış gibi din-devlet ilişkisinden bahsedilmesiyle başlamaktadır. Bu bağlamda her şeyin yerli yerine konulması  ve daha doğru bir şekilde meselenin çerçevesinin çizilmesi için din felsefesi ve dinler tarihine başvurmak isabetli olacaktır. Nitekim hayatı kuşatıcılığı bakımından dinler, büyük oranda birbirinden farklılaşır. Din felsefesinde bilindiği üzere “din” olarak isimlendirilebilecek herhangi bir kültürel olguda asgari düzeyde üç unsur bulunur. Bunlar inanç, ibadet ve varlığın kökeni, hayatın anlamı ve sonuna dair bir tasavvur ortaya koyan varlık anlatısı/dünya görüşüdür.
Bazı geleneksel Afrika ve Avustralya dinlerinde olduğu gibi birtakım dinlerde bu üç unsurdan fazlası yoktur; bunlarda üç unsur haricinde örneğin ahlakî öğretiler ve hukukî kaideler yer almaz. Budizm ve Hristiyanlıkta olduğu gibi bazılarında ise temel üç unsura ilaveten ahlaki öğretiler ve bağlayıcı kanunlar mevcuttur. Bazılarının (özellikle İslam dini) kapsamı ise hayatı tüm yönleriyle kuşatır. Öyle ki inanç, ibadet, varlık anlatısı, ahlak, kanunlar, kimlik, siyasî, toplumsal ve ekonomik değerler buna dâhildir. Temel unsurları ve hayatı kuşatıcılığı açısından dinleri birbirine karıştırmak din-devlet ilişkisi ve laiklik tartışmasındaki sapmanın ilk tezahürüdür.
Bu konuda dinleri birbirine karıştıranların bu hataya düşmelerinin en büyük sebebi, dinler tarihi ve din felsefesine yeterince vakıf olmamaları veyahut bu hususta çalışmalar yapanların zihinlerine sınırlar çizen dinî arka plandan kaynaklanan (kıyas meal fârık) hakikate aykırı mukayesedir. Söz gelimi Budist veya Hristiyan arka plana sahip bir araştırmacı, İslam’ın siyaset de dahil olmak üzere hayatı kuşatıcılığından bahsedilmesini garip karşılayıp İslam siyaset değerleri ile demokratik siyasî değerler arasındaki -ister olumlu ister olumsuz olsun- her türlü karşılaştırmayı reddedebilir. Çünkü ona göre -Azmi Bişare gibi- bunda “İslam’ın bir dinden daha fazlası”na^[3] teşmil edilmesi gayreti vardır. Oysa buradaki mesele, Azmi Bişare’nin iddia ettiği gibi İslam’ın bir din olmaktan daha öte noktaya taşınması meselesi değil; bilakis temel formu, bizatihi referans kaynağı oluşu ve kendine has mantığı gereğince İslam’a muamele edilmesidir. Gerçek şu ki bu gayrimüslim araştırmacılar tasavvurlarına dini referans gösterip ardından bu düşüncelerini İslam’a uzak düşünceler olmalarına rağmen İslam üzerinde tatbik ederler.
İslam’ın, Hristiyan menşeli birtakım kriter ve terminolojiyle okunması, İslam’ın yaşam ve evrene dair geniş tasavvurunun anlaşılması için yeterli değildir. Bu durum, Georges Tarabichi’nin (el-İslam el-Mekkî vel-İslam el-Medenî el-Zemenî) “Ruhsal Mekke İslam’ı ve Zamansal Medine İslam’ından” bahsetmesi^[4] gibi bazen karikatüristik kıyaslara mahal verebilir. Oysa Medine İslam’ı ahkam bakımından yoğun bir dönem olmasına rağmen maneviyatla dolu bir şekilde varlığını sürdürmüştür. Mekke İslam’ı da manevî ve itikadî unsurların yoğunluğuna rağmen politik naslarla doluydu. Bu gerçeği Abdülkadir et-Tîcânî de Usulü’l Fikri’l İslamî fi’l-Kur’âni’l Mekkî^[5] adlı eserinde kanıtlamıştır. Hâlbuki İslam siyaset değerlerinin başı olan istişarenin, Mekkî bir sure olan Şûrâ suresinde varit olması da bunu kanıtlamak için yeterlidir.
-İslam’ın mesajını içselleştirmiş, anlamı ve amacını idrak etmiş olan- akl-ı selim sahibi Müslümanlar, siyasetin İslam’ın temel bir cüzü olduğundan şüphe duymamakla beraber siyasetin, yaratıcının birliğiyle sınırlı olmayan İslam tevhidinin tabiatıyla alakalı bir mesele olduğundan da emindirler. Çünkü siyaset insanlığın vahdeti; hayatın maddi, manevi tüm yönleriyle tek cihette ve tek bağlamda buluşturulması [tevhidi] demektir. Gırnatalı fakih ve siyasetçi İbnü’l-Ezrak (1429-1493) İslam dini ve diğer dinler arasındaki siyasî farklılığa dikkat çekmiştir. Şöyle ki İslam’da idarî açıdan siyaset temel yapının bir parçasıdır. Fakat ona göre diğer dinlerdeki siyasî işler, tarihsel süreç içinde arazî olarak sonradan gelişim göstermiştir ve bunlar da o dinlerin ana yapısındaki temel bir unsuru teşkil etmez. Neticede siyaset, İslam dininin ana omurgasının çok önemli bir unsurudur. Ne var ki “diğer dinlerde böyle değildir. Diğer dinlerde din adamlarının siyasî açıdan herhangi bir faaliyete girmeleri gerekmez. Bu kimselerin siyasetteki varlığı aslî görevleri değildir[bi’l-araz].”^[6] İbnü’l-Ezrak’ın bahsetmiş olduğu şeyler esas itibarıyla Hristiyanlık ve Budizm’e karşılık gelir. Ne var ki İslam dini siyasî bir boyuta sahip olan ilk tevhit dini değildir. Nitekim çağdaş bazı Yahudi araştırmacılar –Jules Gleicher vb.- İbrani İncili’nde siyaset ve dinin iç içe olduğundan övgü ile bahsetmişlerdir.^[7]
BUDİZM, HRİSTİYANLIK VE İSLAM
Bu çerçevede doğuşu, gelişimi ve tarihsel bağlamı açısından Budizm-İslam ve Hristiyanlık-İslam karşılaştırması yerinde olacaktır. Dinler tarihi uzmanlarınca Budizm’in siyaset ve kamu işlerinden ayrışma, uzaklaşma ortamında doğduğu bilinir. Şöyle ki Budizm’in kurucusu -milattan önce 5. yüzyılda yaşamış- olan Sidarta Gautama Buda, gençlik yıllarında hükümdar iken sonrasında Nirvana derecesine ulaşmak ümidiyle kendini mahrum bırakma esaslı züht ve nefse işkence mantığı üzere siyasetten çekilmiştir. Dolayısıyla Buda’nın ve ondan sonrakilerin benimsemiş olduğu ana metot, sosyal hayattan kaçmak ve bireysel kurtuluşa yoğunlaşmak üzere kurulmuştu.^[8] Bu yaşam tarzı Hz. Muhammed (s.a.s.)’in hayatına tamamıyla zıttır. Nitekim Hz. Peygamber İslam’dan önce hayatına uzlette devam etmiş ancak Hira Mağarası’ndaki uzletinden onu çıkaran, maneviyatını ve ibadet etme hazzını kaybetmeksizin gerek müjdeleyici gerek uyarıcı gerekse de siyasî, askeri lider olarak hayat mücadelesi içinde yer almaya onu sevk eden yine İslam risaleti olmuştur. Hz. Peygamber maddi, manevi veya şahsi, toplumsal tüm yaşam biçimlerini kendinde toplayan bir kâmil insan örneğiydi. Nitekim o, sahabîlerin de bu kâmil ve dengeli yaşam tarzından başka bir tarafa meyletmelerinden razı gelmemiştir.
Hristiyanlık ve İslam’ı karşılaştırdığımızda Hristiyanlık tarihinde “devlet”in Hz. İsa’dan üç asırdan daha fazla bir süre sonra yani çok geç dönemde ortaya çıktığını görürüz. Dolayısıyla “devlet” Hristiyanlık için beklenmedik bir şekilde sonradan ortaya çıkmış bir yeni oluşumdur [bid‘at]. Ancak İslam ise “devlet”i ayakta tutan payandalar koymuş, bunları himaye etmiş ve geliştirmiştir. Bu gerçek, İslam’a karşı pek de sempati taşımayan bazı Batılı İslam siyaset düşüncesi araştırmacıları tarafından bile gözlemlenmiştir. “İslam dünyasında dinin, devletin asıl kaynağını oluşturduğunu gözlemlemiş”^[9] olan Patricia Crone ve “Hz. Peygamber’in Medine’de ‘siyasî bir topluluk’ kurması münasebetiyle Mekke’den Medine’ye yapılan nebevi hicreti, İslam’ın siyasî tarihinin başlangıcı kabul eden”^[10] Chase F. Robinson bu anlamda örnek verilebilir.
Hristiyanlık, köklü bir imparatorluk olan Roma İmparatorluğu’nun içinde dünyaya gelmiş ve bu imparatorluğun kucağında büyümüştür. Hz. İsa (a.s) -tebliğ görevini yerine getirirken- siyasî bir boşlukla değil, bilakis toplumla arasına set çeken güçlü bir siyasî engelle karşı karşıya kalmıştı. Bundan dolayı Hristiyanlık, doğumundan üç asırdan daha fazla bir süre sonra ancak bir devlete dönüşebilmişti. Hristiyanlığın bir siyasî projeye dönüşümü, Hz. İsa’nın benimsediği ana metoda aykırı bir yenilikti. Diğer taraftan İslam dini ise siyasî bir boşlukta doğmuş ve bundan sadece 13 yıl sonra bir devlet inşa etmiştir. Nitekim bu siyasî inşa faaliyeti de Hz. Peygamber’in hayatında ve kendi elleriyle gerçekleştirilmişti. Dolayısıyla pek çok siyaset düşüncesi ve siyaset tarihi araştırmacısı bu iki dinin farklı doğuş sürecini dikkate almadan İslam ve Hristiyanlık arasındaki köklü siyasî ve hukukî farklılığı anlayamayacaktır.
Hristiyanlık bir devlet inşa etmemiş, varlığını sürdüren bir devlet içinde dünyaya gelmiştir. Dolayısıyla yeni bir hukuk sistemi de ortaya koymamış, bunun yerine Roma hukukunu benimsemiştir. Öte yandan İslam ise siyaset ve hukuk gelenekleri olmayan el değmemiş bir coğrafyada doğmuş, kendine has devletini inşa etmiş ve yine kendine has hukuk sistemini yürürlüğe koymuştur. Şüphesiz iki durumun arka planında da bir hikmet vardır. Nitekim “Allah peygamberlik vazifesini kime vereceğini herkesten iyi bilir.”^[11] İslam hukuk sistemi, modern çağın başlarına kadar İslam toplumlarını yönetmeyi sürdürmüştür. Diğer taraftan Roma hukuku ise sonrasında Hristiyan toplumlar tarafından tadil edilip modern kanunlarla değiştirilene kadar tarihleri boyunca Hristiyan toplumları yönetmiştir. İster inançlı ister ateist azınlıkların bir ferdi olsun, İslam toplumlarında laiklik çığırtkanlığı yapanların yüzleşmesi gereken ilk soru şudur: “Hangi dinden bahsediyor ve hangi temel forma işaret ediyorsunuz?”
Dinler, yapıları ve temel formları bakımından farklılaşır. Söz gelimi ne Budizm Hristiyanlık gibidir ne de Hristiyanlık İslam gibidir. Buda’nın veya Hz. İsa (a.s)’nın sözleri ve uygulamalarıyla belirlemiş olduğu temel form, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) sözleri ve uygulamalarıyla belirlemiş olduğu temel forma benzemez. İslam peygamberi Hz. Muhammed (s.a.s), özünde “kanun koyucu olmayan ahlaki bir sistem”^[12] olan Buda’nın öğretisindeki gibi her şeyden el etek çeken ruhbaniyet hayatı yaşamamıştır. Bilakis Hz. Peygamber ruhbaniyet hayatından kaçınmış, ashabına da bunu yasaklamıştır. Onun (s.a.s) risaleti, Hz. İsa’nın öğretisinde olduğu gibi devletin ve hukukun gücüne bağlılıktan uzak, yalnızca vicdanın hâkim unsur olduğu bir risalet olmamış; bilakis Hz. Peygamber hakka ve adalete hizmet eden her siyasî ve askeri faaliyeti tıpatıp namaz ve oruç gibi Allah’a ibadet kabul eden bir mesaj getirmiştir. İbn Teymiyye bu gerçeği fark ederek şu tespitlerde bulunmuştur: Yöneticilik [velâyet] -onu, Allah’a yaklaştıran bir ibadet görüp mümkün mertebe bu konuda üzerine düşeni yapan kişi için- en faziletli sâlih amellerden biridir.^[13]
Hz. Muhammed (s.a.s) insanlık tarihi boyunca birçok zâhidin yaptığı gibi ne hayatın güçlü dalgaları önünde eğilmiş ne de birçok ıslah edicinin ve nasihatçinin yaptığı gibi uzaktan vicdanî dürtülerini hareket ettirmekle yetinmiştir. O, bunların tam aksine hayatı kontrol altına almış ve gücün hakka teslimiyetini zorunlu kılmıştır. Bunun yanı sıra vicdan, toplum ve devlet otoritesini mezceden gelişmiş siyasî, hukukî ve ahlakî bir metodoloji ortaya koymuştur. Elbette İslam yalnızca vicdanın otoritesiyle yetinip toplum ve devlet otoritesini ihmal edemezdi. Çünkü İslam, nihayetinde meleklere değil insanlığa gönderilmiş gerçekçi bir dindir. Kur’ân-ı Kerim’in İsra suresi 95.ayette ifade ettiği “De ki: Eğer yeryüzünde, (insanlar yerine) yerleşip dolaşan melekler olsaydı, elbette onlara gökten bir melek peygamber indirirdik."^[14] gerçek budur.
 
İSLAM, ADALET VE FAZİLET ŞERİATIDIR
Bu genişlik ve gerçekçilikle beraber İslam, ne sadece yeni bir inanca kaynaklık eden ve hayata yeni bir anlam yükleyen bir din olmuş ne de sadece bir manevî, ahlakî uyanış olmuştur. Bilakis İslam -tüm bunlarla beraber- kararlılıkla varlığını sürdüren siyasî bir hareket, kamu işlerini düzenleyen siyasî bir doktrin, zâlime karşı mazlumdan yana yükselen bir ses ve hükümlünün hâkim önünde adaletle yargılanmasının ısrarcısı olmuştur. Önceki hacimli bir çalışmamda İslam değerlerinin ve siyaset ahkâmının ayet ve hadislerle temellendirilmesini yapmıştım. Konu ile alakalı bu esere müracaat edilebilir.^[15] Kısacası şunu söyleyebilirim ki İslam; kendisini benimseyen Araplar ve diğer halkların siyasî ve toplumsal yapısını dönüştürmüş, siyasî seyirlerini ve tarihteki yerlerini de değiştirmiştir. Cemal Hamdan’ın isabetli tespitinde olduğu gibi “İslam, Arap yarımadasının kabilelerini [kırsal] bedevîlerden [şehirli] Araplara dönüştürmüştür.”^[16] İslam bu kabilelerden siyasî yapısı ve uluslararası duruşunda yeni olan bir ümmet meydana getirmiştir.  Hamdan’dan asırlar önce keskin basiretiyle İbn Haldun bu gerçeğe şöyle değinmişti. “Arapların hâkimiyeti [mülk] ancak velâyet, nübüvvet veya dinî menşeli büyük bir unsurun etkisi gibi dinî bir araçla ile gerçekleşebilir.”^[17] Bu; dünya askeri ve siyasî tarihine katkısıyla bilinen İslam’ı benimsemiş Türk, Kürt, Berberî [Emâzîğ] ve diğerleri gibi tüm milletler için söylenebilir.
İslam, Hristiyanlıktan yalnızca siyaset tasavvuru bakımından farklılaşmamış, bunun yanı sıra erken dönemlerindeki kâmil siyasî başarı bakımından da farklılaşmıştır. Batılı araştırmacılar da bu farklılaşmayı inkâr etmez. Nitekim Louise Marlow’a göre “İslam –Hristiyanlığın aksine- ilk dönemlerinden bu yana parlak bir siyasî başarı elde etmiştir.”^[18] Michael Cook’un da kabul ettiği gibi “Muhammed [s.a.s] -Musa gibi ancak Buda’nın ve İsa’nın da aksine- bir devlet inşa etmiştir.”^[19] Buna ilaveten Hz. İsa bu alemden göçtüğünde onun peşinden gidenler hâlâ ezilen taraftı. Gustave Le Bon’a göre de “Muhammed [s.a.s] zayıf Arap kabilelerini güçlü, izzetli bir ümmete dönüştürmüştür.”^[20]
Ebu Ya’rub el-Merzukî şu tespitinde tam isabet etmiştir: “Hz. İsa’nın öğretisi, tamamlanmadan ortadan kaldırılan bir mesajdı ve sonrasında bu mesaj, teşekkülünde katkısı olmamış bir devlete tabi olan inanç haline gelmiştir. Bundan dolayı risalet, yalnızca İslam’da tamamlanmıştır.”^[21] Öte yandan Hristiyanlık ancak üç asır sonra bir devlete dönüşebilmiştir. Neredeyse hiçbir yetkin İslam tarihçisi Rıdvan Seyyid’in “[İslam’da] devlet Hz. Peygamber (s.a.s) döneminde kurulmuştur.”^[22] ve Hişam Cuayt’ın Hz. Peygamber’in ümmetine ve insanlığa “ayrılmayacak bir şekilde birbirine bağlı olan tamamlanmış bir din ve tüm Arap yarımadasına egemen bir devlet”^[23] bıraktığı tespitine karşı gelmez.
İbn Teymiyye -İslam ile Yahudilik ve Hristiyanlık karşılaştırmalarında- İslam’ın hayatı tüm yönleriyle kuşatıcılığından bahsederken şöyle demiştir: “Musa [şeriatında] adaleti getirmiştir. İsa onu tamamlayıcı fazileti getirmiş, Hz. Peygamber ise şeriatında adalet ve fazileti birleştirmiştir.”^[24] İbn Teymiyye bu ifadelerinin ardından geçmiş peygamberlerin öğretilerini daha hakkaniyetli ve daha etraflı bir şekilde şöyle izah etmiştir.
Şeriatlar üç tanedir. Bunlardan birincisi sadece adalet şeriatı, ikincisi sadece fazilet şeriatı, üçüncüsü ise adaleti ve fazileti bir araya getirip adaleti zorunlu kılan ve fazilete çağıran şeriattır. Bu, şeriatların en kâmili olan, adalet ve fazileti birleştiren Kur’an şeriatıdır. Bununla beraber biz Musa (a.s)’nın ve İsa (a.s)’nın adaleti zorunlu kılıp fazilete çağırmış olduğunu da inkâr etmeyiz. Ancak İsa’nın (a.s) fazileti zorunlu kılmış fakat her mazlumun zalimden hakkını almasını yasakladığını veya Musa (a.s)’ın ihsana çağırmadığını söyleyenlerin bu söylemlerinde peygamberlerin şeriatına hakaret vardır. Fakat şöyle söylenebilir: “Tevrat’ta çoğunlukla adaletten; İncil’de ise faziletten bahsedilmiştir. Kur’an ise bu ikisini tastamam bir suretle bir araya getirmiştir.”^[25]
İbn Teymiyye’nin burada “Şüphesiz Allah adaleti ve iyiliği (ihsan) emreder.”^[26] ayetinden esinlenmiş olması muhtemeldir. İslam’da adaletin ve ihsanın mezcedilmesi hak ve gücün, din ve devletin de birleştirilmesini gerekli kılmıştır. Klasik Hristiyanlıkta olduğu gibi “İslam’da biri manevî (ruhî) diğeri zamansal (zemenî) olan iki kılıca [güce] yer yoktur”.^[27] Bilakis Allah’a ait tek  yönetim (memleke) ve tek bir kılıç [güç] vardır. Nitekim din ve devlet İslam alimleri nezdinde ikiz kabul edilir. Şöyle ki devlet, İslam’ın insan haklarıyla ilişkili olan pratik hükümlerinin gönüllü uyumluluk dairesinden hukukî bağlayıcılık dairesine geçmesi için zarurîdir. Öbür taraftan din de devlet için zaruridir. Nitekim din, insanların otoriteye olan itaatini zorunlu değil rızaen itaat kılan siyasî meşruiyeti besler.
İslam ve Hristiyanlık arasındaki bu derin farklılık, İslam’ın -siyasî boyutu açısından- tevhit dinleri arasında ilk olduğu anlamına gelmez. Bilakis İsrailoğullarına gönderilen peygamberler arasında risaletinde arı duru bir siyasî boyut olan peygamberler de vardı. Bunlar arasında Yusuf (a.s), Musa (a.s), Davut (a.s) ve Süleyman (a.s) örnek gösterilebilir. İbn Haldun bu konuda şu tespitlerde bulunmuştur. “İkisi de Allah Teâlâ’nın peygamberi ve onun nezdinde en değerli kullarından olan Davut ve Süleyman (a.s)’ın başkasında olmayan bir hükümranlığı [mülk] olmuştur.”^[28] Bu aynı şekilde yeryüzünün hazinelerinin başına getirilmesi açısından Yusuf (a.s) için, İsrailoğullarını Firavunun zulmünden kurtarması açısından da Musa (a.s) için söylenebilir. Ne var ki bazı İslamî naslar, nübüvvet ve siyasetin mezcedilmesinin Hz. İbrahim (a.s)’in soyundan gelen peygamberler için asıl olduğuna işaret etmektedir. İsrailoğullarının tüm peygamberleri bunlardandır. Nitekim Kur’an’ı Kerim’de şöyle buyrulmuştur. “Şüphesiz biz, İbrahim ailesine de kitap ve hikmet vermişizdir. Onlara büyük bir hükümranlık da vermiştik.”^[29] Hadis-i Şerif’te de şöyle buyrulmuştur: “İsrailoğulları peygamberler tarafından yönetiliyordu. Ne zaman bir peygamberleri vefat etse ardından başka bir peygamber gelirdi.”^[30]
HRİSTİYANLIK ADINA BİR “SÜNNET”, İSLAM ADINA BİR “BİD‘AT”
Şüphesiz İslam, Sâmî halklar nezdinde siyaset ve nübüvveti mezceden bu kadim tarihin varisidir. Aliya İzzet Begoviç’in ifade ettiği gibi bundan dolayı “Hz. Muhammed (s.a.s) bir savaşçıydı… Hz. Muhammed’in bu açıdan savaşçı bir peygamber olan Hz. Musa’ya benzediğini görürüz.”^[31] Ancak Hristiyanlık Sâmî peygamberlikler tarihinde istisnadır. Esas değildir. Tüm bunlarla beraber İslam, semavî dinler arasında -hatta Sâmî dinlerin bile- şu iki meseledeki ayrıcalığını korumaktadır. Bunlardan birincisi İslam’ın öğretileri, hukuk sistemi ve insanî formu içinde geniş bir alanı önceki öğretilerin siyasî yönleriyle kıyaslanamayacak düzeyde yönetim hususuna ayırmasıdır. İkincisi ise nübüvvetin tamamlanmış olup toplumu hakka ve adalete sevk edecek yeni bir peygamberin gelmeyeceği; dolayısıyla İslam’ın, siyasî sorumluluğu mümin topluluğa yüklemesidir.  Nitekim kamusal işlerin hiçbir yönetici veya ruhban vesayeti olmaksızın tümüyle toplumun eline verilmesi gerçek anlamda her demokrasi fikrinin esasıdır.
Hz. Muhammed (s.a.s), İbn Teymiyye’nin tabiriyle “adalet ve fazileti” mezceden bir risalet getirmiş; mücadelelerle dolu bir hayat yaşamıştır. Maddenin yoğunluğuyla yüzleşmiş, ruhun ve yine maddenin gücüyle onu bertaraf etmiş; vahşî gücü, hakkın ve gücün otoritesiyle kontrol altına almıştır. Zulmü, kitap ve kılıçla engellemiştir. Bundan dolayı siyaset, hicretten sonra Medine-i Münevvere’de devletin tesis edilmesinden başlamak suretiyle başından beri İslam risaletinin derinliklerinde varlık göstermiştir. Bu kurucu adım akabinde belli şehirlere yöneticilerin ve hakimlerin atanması, ordunun sefere gönderilmesi, krallara mektupların yazılması, cezaların uygulanması, anlaşmalar imzalanması, kamu malıyla alakalı gereğince hareket edilmesi, topluma ait ortak çıkarların idare edilmesi vs. süreçleri takip etmiştir. Siyasetle alakalı bu pratik sünnet, Hz. Peygamber’in vahyi uygulamalı bir şekilde beyan edişinin köklü bir parçası ve Allah Teâlâ’nın müminlere örnek almalarını emrettiği onun hayatının önemli bir yönüdür. 
Tüm bunlar gösteriyor ki devletin inşası ve adaletle idare edilmesi, İslam’ın şer‘î makâsıdından biridir. Diğer şer’î maksatları gözetmesi itibarıyla da bunların ilklerinden biri ve en üstünüdür. Üzerinde durduğumuz tarihi arka planın işaret ettiği gibi laiklik Hristiyanlıkta bir “sünnet” [alışılmış bir uygulama] İslam’da ise bir “bid‘at”tir[yeni uygulama]. Laiklik Hristiyanlıkta bir sünnettir çünkü bunda Hristiyanlığın, kilise ve imparatorluk tarihinin badireleri onu kuşatmadan önceki temel formuna dönüşü söz konusudur. Laiklik İslam’da ise bir bidattir çünkü bunda Mushaf ile kılıcı, ruh ile maddeyi, siyaset ile ibadeti mezceden İslam’ın temel formuna isyan söz konusudur. Laikliğe çağıran bir Hristiyan bunu inkâr etse de aslında o, günümüzde laiklik kisvesi altında dine çağıran bir davetçidir. Bu kimse bireysel yaşamında dindar olmasa bile kimliğinden, tarihinden ve kültür mirasından ilham alarak hareket eder.
Dr. Hasan Hanefî, keskin zekâsıyla laikliğin Hristiyanlıktaki köklerini ortaya koymuş; laikliğin Hristiyanlıkta sonradan ortaya çıkmış bir “bid‘at” değil değişmez bir temel parçayı temsil ettiğini tespit ederek şunları ifade etmiştir: “Modern çağda gerçekleşen ruhsal [din] ve zamansal [devlet] otoritenin birbirinden ayrılması, bir nevi Hristiyanlığın ilk ruhuna dönüş demektir.”^[32] Hanefî, meselenin İslam’la tam anlamıyla farklılaştığını da açıklamıştır. Nitekim “Bu mesele, salt bir Batı tarihi meselesi olduğu için bizimle hiçbir ilgisi yoktur.”^[33] demiş bunun ardından da şöyle bir izah getirmiştir. Ona göre günümüz Müslümanlarının siyasî hedef ve ihtiraslarını ifade etmek amacıyla ‘laiklik’ gibi kavramları kullanması, “gerçekliğin çağrışımları, düşünce potansiyelleri, toplumların tecrübeleri ve tarihî ağırlıkları noktasında ilerleme adına yeni bir metot ortaya koymaktan aciz olduğumuz”^[34] anlamına gelir. Hanefî bunun yanı sıra Arap dünyasında laiklik düşüncesinin öncülerinin çoğunun Hristiyan olduğuna dikkat çekmiş ve şunları kaleme almıştır. “Ülkede Şiblî Şumeyl, Ya‘k?b Sarrûf, Farah Antûn, Nikola Haddad, Selâme Musa, Veliyyuddin Yeken, Louis Awad vs. isimlerinden bu yana bazı laikler Batılı anlamda laikliği, yani ‘din ve devletin birbirinden ayrıştırılması’nı savunuyorlar. Halbuki din Allah’ın, vatan da herkesindir. Dikkat çeken nokta şu ki bu kimselerin hepsi Hristiyan ve çoğunluğu da Şam Hristiyanlarından. Ayrıca bunlar medenî açıdan Batı’ya bağlı olan ve Batı’daki okullarda, misyonerlik çalışmalarında yetişmiş; İslam’la ne din ne de bir medeniyet olarak irtibatı olan kimselerdir.”^[35]
Faslı düşünür Muhammed Abid el-Cabirî şu tespitlerinde meselenin tam üstüne basmıştır. “Din ve devletin birbirinden ayrılması anlamında laiklik, İslam’da mevzu bahis değildir. Çünkü İslam’da bir kilise yoktur ki devletten ayrılsın.”^[36] “İslam’ın bir din olup devlet olmadığı söylemi bana göre tarihi görmemezlikten gelen bir söylemdir.”^[37] Bu, İslam literatüründe hala diri olan bir hakikatin dakik bir yorumu ve İslam tarihinde bilinen bir gerçektir. Cabirî bunun ardından ifadelerine şöyle devam etmiştir. “Arap dünyasında laiklik tartışması düzmece bir tartışmadır. Kanaatimce laiklik kavramlarının Arap düşünce lügatinden çıkarılıp yerine demokrasi ve rasyonelliğin geçmesi gerekir.”^[38]
Temel formu ve doğuşu bakımından dinlerin farklılaşması konusunda her şeyi yerli yerine koyduktan sonra şunu söylemek kalıyor. Şüphesiz doğuşu ve temel yapısı itibarıyla siyasî olmayan dinler bile toplumların kimliğinde ve değerleri arasında yer ettiği derinliğe göre siyasete, anayasaya ve kanunlara ciddi anlamda etki edebilir. Nitekim çalışmamızın ilerleyen kısımlarında gayrimüslim bazı devletlerin anayasalarında dinin yoğun bir şekilde yer aldığını göreceğiz. Bu husus; doğuşu, gelişimi ve temel formu itibarıyla İslam’ın siyasî boyuta sahip olması dolayısıyla anayasalarda İslamî referansların varlığının gerekliliğini -her şeyden önce en azından- teyit etmektedir.
 
 
GAYRİMÜSLİM DEVLETLERİN ANAYASALARINDA DİN
İslam dinini devletin resmî dini olarak belirlemek Müslüman çoğunlukların hakkıdır. Nitekim buna bağlı olarak sembolik ve kültürel bir referans da olması gerekir. Ayrıca İslam’ın hukukî ve ahlakî referans kaynağı oluşunun anayasada belirtilmesi de Müslüman çoğunlukların haklarından biridir. Elbette bu sadece Müslümanlar için geçerli değil. Zira gayrimüslim çoğunluğa sahip birçok devlet, kendine bir resmî din edinmiş, hatta bunu anayasalarında bile belirtmiştir. Bu devletlerin bazıları dinlerinin temel formunda siyasî boyut olmamasına rağmen çoğunluğun tercihine saygı göstermek maksadıyla dinin belli bir mezhebini seçmiştir. Şayet bu devletlerin halklarının dinleri, hukukî ve siyasî geleneği bakımından İslam’a benziyor olsaydı anayasalarda bu dinlerin de aynı şekilde kanunlara kaynaklık teşkil ettiğini görürdük. Kimisi demokrasi açısından köklü devletler olan bir dizi gayrimüslim Batılı devletin anayasalarında dinin yer aldığına ilişkin -tümüyle değil- yalnızca birkaç örnek verelim. 
2020 yılı demokrasi endeksinde ilk sırada yer alan Norveç’in anayasasında şunlar belirtilir: “Değerlerimiz, insanî ve Hristiyan geleneğimize bağlılığını sürdürecektir.” ve “Yönetim [mülk] daima Lüteriyen İncil inancına bağlı kalmalıdır.” (sırasıyla 2 ve 4. maddeler). Demokrasi endeksinde ikinci sırada yer alan İzlanda’nın anayasası “Lüteriyen kilisesini devletin resmî kilisesi olarak öngörür. Bu özelliği nedeniyle devletin onu desteklemesi ve koruması gerekmektedir.” (62. madde). Demokrasi endeksinde üçüncü sırada yer alan İsveç’in anayasası ise şunu öngörmektedir: “Yönetimin daima saf İncil akidesine bağlı kalması gerekir. Kraliyet ailesinden bu inanca bağlı kalmayan her fert, tahtı devralma konusunda tüm haklarından mahrum kalır.” (4. madde). Bunun yanı sıra anayasa, (Lüteriyen mezhebini benimseyen bir kilise olan) ‘İsveç Kilisesi’ne [Svenska kyrkan] genellikle sadece resmî makamların yayınladığı bazı resmî belgeleri yayınlayabilme adına özel ayrıcalıklar verir (17. madde). Aynı şekilde İsveç anayasası, yabancıların dinî özgürlüklerini kısıtlama hakkını da devlete tanımaktadır. (25. madde)
Katolik Hristiyanlık da birçok anayasa tarafından resmî din olarak tanınmaktadır. Söz gelimi “Arjantin anayasası federal hükümetin Apostolik Katolik Roma Kilisesi’nin inancını [el-Akide er-Rûmiyye el-Katolikiyye er-Resuliyye] destekleyeceğini” öngörmüştür. (2. madde).  Malta anayasasında da şunlar belirtilmiştir: “Malta’nın resmî dini, Apostolik Katolik Roma Hristiyanlığıdır.  Hak ve batıl ilkelerini belirlemek ve bunları insanlara öğretmek bu kilisenin yetkililerinin görevi ve hakkıdır. Devletin tüm okullarında bu kilisenin öğretilerinin zorunlu eğitim programının bir parçası olarak bulundurulması gerekir.” (2. madde). Monaco anayasası ise “Katolik Roma Hristiyan inancını devletin dini olarak” kabul etmiştir (9. madde).
Bazı Katolik devletler özel olarak bir resmî din tanımamış ancak dinlerine özel anayasal statü vermiştir. Bu devletlerden biri Salvador’dur. Nitekim Salvador’un anayasasında “Katolik kilisesi tüzel kişiliği tanınmıştır.” (26. madde). Aynı şekilde Uruguay da Katolik kilisesine “devlet hazinesi tarafından -hepsi ya da bir kısmı- yaptırılmış ibadet yerlerinin tümüne sahip olabilme” hakkı vermiştir (5. madde). Peru anayasası “Peru’nun tarihî, kültürel, ahlakî yapısı için önemli bir unsur olması” sebebiyle Katolik kilisesini tanımıştır (50. madde). Andora anayasası tıpkı Andora’nın geleneklerinde olduğu gibi “devlet ile [Katolik] kilise arasındaki özel dayanışma ilişkilerinin korunmasına” bağlı kalmıştır (11. madde). Panama ise tüm dinlerin faaliyetlerinde “Hristiyan ahlakına ve genel düzene saygı gösterilmesi” şartını koşmuştur. (35. madde). Panama anayasası ayrıca “ebeveynlerin veya çocukların velilerinin talebiyle devlet okullarında Katolik Hristiyanlığın ders olarak okutulmasını” öngörür (107. madde). Zambiya anayasası Zambiya’nın “Hristiyan bir ulus” olduğunu vurgulamıştır (Önsöz). Her ne kadar başka devletlerin kanunlarında kabul görüp reklamı yapılsa da Honduras anayasası eşcinsel evliliği de yasaklamıştır (112. madde).
Mesele birçok devletin resmî din olarak kabul ettiği veya özel anayasal statü verdiği Ortodoks Hristiyanlık için de farklı değildir. Yunanistan  anayasası -örneğin- “Yunanistan’daki baskın din, Doğu Ortodoks Hristiyanlığıdır.” (3. madde 1. fıkra) ibaresini belirtmiş; nitekim bunu da -anayasa metinlerinde görülmemiş bir şekilde- bu kilisenin inançları, özellikleri ve tarihine detaylı bir şekilde değinerek belirterek bahsetmiştir. Ayrıca Yunan anayasası “Hristiyanlık dinine veya kabul edilen diğer bir dine karşı işlenecek her kötülüğü” yasaklamıştır (14. madde). Yunanistan anayasasının tüm anayasalar arasında benzersiz bir özelliği de vardır ki o da şudur: “Kitab-ı Mukaddes’in tahrif edilmemiş metninin muhafaza edilmesi gerekir. Bu metnin Yunan kilisesi ve İstanbul Ortodoks patrikhanesinin izni olmadan herhangi bir dile resmî olarak tercüme edilmesi yasaktır.” (3. madde 3. fıkra).
Bulgaristan anayasası “Doğu Ortodoks Hristiyanlığını Bulgaristan Cumhuriyeti’nin geleneksel dini” olarak tanımıştır (13. madde). Ermenistan anayasası “Ermenistan Cumhuriyeti’nin Ermenî halkının manevi hayatında, milli kültürün gelişimi ve milli kimliğin korunması açısından ulusal kilise konumunda olması münasebetiyle Kutsal Ermenî Apostolik Kilisesi’nin olağanüstü misyonunu” tanımaktadır (17. madde). Şunu da bilmek gerekir ki Ermenî kilisesi Ortodoks kilisesinin ulusal bir şubesi konumundadır. Bu açıdan Kıptî Ortodoks kilisesi de ona benzer. Macaristan anayasası bin yıldır “Hristiyan Avrupa’nın bir parçası” olmaktan gurur duyduğunu belirtmiştir (Önsöz). Ayrıca “Hristiyanlığın ulusal kimliğin korunması noktasında üstlendiği rolü” de takdir etmiştir (Önsöz). Onun gibi Letonya da “Batı kültür dünyasındaki” yerini “Hristiyanlık değerlerinin” meydana getirdiğini vurgulamıştır (Önsöz). Aynı şekilde anayasası “Kültürümüzün kökleri, Hristiyan geleneğimize dönmektedir.” (Önsöz) ifadesini belirten Polonya, devlet ile Katolik kilisesi arasındaki ilişkileri Polonya ve Vatikan arasında yapılan anlaşmalara bağlı kılmıştır. (25. madde)
Bazı Asya devletleri de Budizm’i devletin resmî dini olarak tanımıştır. Örneğin Sri Lanka bu devletlerden biridir. Nitekim Sri Lanka anayasasına göre “Sri Lanka Cumhuriyeti ilk sırayı Budizm dinine vermiştir. Bundan dolayı Buda’nın öğretilerini korumak ve yaymak devletin bir görevidir.” (9. madde). Aynı şekilde Kamboçya anayasası da “Budizm’i devletin resmî dini” olarak tanımış (43. madde) ve devleti, Budist okul ve enstitüleri desteklemek ve geliştirmekle yükümlü kılmıştır (68. madde). Tüm bunlardan öte anayasa; Budist keşişlerin liderlerini, kralı seçen Kraliyet Taht Konseyi’ne üye yapmıştır (13. madde). Tayland anayasası “dinlerin hâmisi olan Tayland kralının Budist olması gerektiğini”, (7. madde) devletin Budizm’i himaye etmekle ve Budizm’in hiçbir şekilde zarara uğramamasını sağlayacak tüm icraatları ve tedbirleri almakla yükümlü olduğunu belirtmiştir (67. madde). Butan anayasası “dinî ve siyasî sistemin, din ve siyaseti mezceden bir Budist kralda vücut bulduğunu” (2. madde) ayrıca “Budizm’in, Butan halkının manevi mirasını (3. madde) temsil ettiğini” belirtmiştir.       
 
ŞIMARIK AZINLIKLAR, GÂFİL ÇOĞUNLUKLAR
Dinin anayasal sistemde yer aldığı birçok örnek söz konusu ancak burası tümünün verilmesi için uygun değildir. Nitekim dünyadaki birçok devletin anayasasında resmî ve ulusal dinlerin yer işgal ettiğini gösteren verdiğimiz örnekler yeterlidir. Demokratik gelişim sıralamasının en üstünde yer alan Batı Avrupa’nın köklü demokrasileri de buna örnektir. Kaldı ki dinin anayasal sistemde yer alması, bu devletlerdeki ne ateist toplulukların ne dinî azınlıkların haklarına olumsuz anlamda etki eder. Dolayısıyla kendine has bir yapısı olan Lübnan haricindeki tüm Arap devletlerinin İslam’ı resmî din ve anayasanın kanun mercii olarak tanımasında şaşılacak bir durum yoktur.
Tüm bunlara rağmen Doğu Arap dünyasındaki bazı laik gruplar ve Hristiyan kiliseleri, Müslüman çoğunluğun İslam’ı resmî din olarak tanımasını ya da değerli bir kanun mercii olarak kabul etmesini hazmedemiyor. Ayrıca Müslüman çoğunluğa laiklik seçeneğini dayatabilmek için fırsat kolluyor. Bu kiliselerden bazıları -Mısır’daki Kıptî kilisesi gibi- bir yandan eşit vatandaşlığa çağırmakla beraber öbür yandan eski millet sisteminin ona vermiş olduğu ayrıcalıklara -bu kilise devlet içinde bir devlet olmuştu- sıkı sıkıya bağlanmıştı. Merhum Tarık el-Beşerî bu durumu fark ederek “kilise yönetiminin, devletin bazı Hristiyan vatandaşlarına karşı devlet otoritesini kullanan kişiler gibi göründüğünü” tespit etmiştir.^[39] Ayrıca bu “kılık değiştirici tutumun”^[40] Mısır’ın ulusal topluluğuna yönelik tehlikelerini de izah etmiştir. Nitekim bu tutum, Mısırlıların çoğunluğunun benimsediği, İslam gölgesi altında birlikte yaşanan uzun bir sürece aykırıdır. “Toplumun ve devletin İslamlığına zıt olan bu Kıptî tavrı, ilk kez ortaya çıkmaktadır.”^[41]
Arap İslam devletlerinde Müslüman çoğunlukların haklarının gözetilmediği taktirde gayrimüslim azınlıkların haklarının gözetilmesi mümkün değildir. Bu anlamda örneğin itikadi ve ahlaki bakış açısıyla uyumlu siyasî anayasal sistemin inşası konusunda Müslümanların tercihine saygı duyulması çoğunluğun hakkının gözetildiğinin bir tezahürü olacaktır. Diğer yandan Arap İslam dünyasındaki gayrimüslim azınlıkların düşebileceği en büyük hata da her İslamî siyasî gücü kendine düşman görmesi ve kamusal alandaki her İslamlaşmayı kendilerine dayatma olarak kabul etmeleridir. Gerçek şu ki İslam vahyi, gayrimüslimlerin hakları konusunda sarsılmaz ahlaki temeller koymuştur. Nitekim önceki çalışmalarımızda bunlara değinmiştik.^[42] Çözümün eski imparatorluk geleneklerinin mantığından ve yeni sınıfsal uzlet anlayışından uzak bir şekilde milli birlik içinde eşit vatandaşlık olduğunu izah etmiştik. Kaldı ki hiçbir hâkimin mahkûma, hiçbir çoğunluğun da azınlığa minnetinin olmadığı eşit vatandaşlığın başka bir alternatifi söz konusu değildir. Ancak bu vatandaşlık da gerçek demokrasilerde olduğu gibi toplumun çoğunluğunu ifade eden, halkın tercihine saygı duyan bir vatandaşlıktır.
Azınlıkların toplumun ezici çoğunluğunun üstüne çıkıp Batı’nın bölgedeki sömürge vesayetinden kalan imtiyazlara sarılması, daha fazla toplumsal parçalanmaya ve siyasî bölünmelere yol açar. Batı sömürgesinin -özel kültürel ve stratejik gerekçelerinden dolayı- Arap toplumlarındaki azınlıkları çoğunluklara tercih ettiği tarihte bilinen bir gerçektir. Öyle ki “Sömürge, çoğunluklara karşı azınlıklarla ittifak dilini geliştirmiştir. Bu dil, azınlıklarla çoğunluklar arasındaki ilişkiler bağlamında medeni toplumun inşası için aranan dengeyi güç duruma getirmiştir. Bu da atama politikası ve ordunun; güvenlik birimlerinin inşa edilmesi suretiyle sınıfsal, etnik ve bölgesel ayrışmalara sebep olmuştur.”^[43]
Azınlıklar problemi, çoğunluklar probleminden ayrı değildir. Çünkü neticede savaş da bir, kader de birdir. Fakat bazı laik Araplar özgürlüğü ne kadar seviyorlarsa ondan daha ileri seviyede İslam’dan hoşlanmıyor, azınlıkların haklarını savunup çoğunlukların haklarını heder ediyorlar. Bu kimselerin yükselttiği laiklik ve liberalizm sloganları -bazen- salt şeffaf bir örtü oluyor. Şımarık azınlıklar, gafil çoğunlukların sırtına binebilmek için bunun altında saklanır. Bu açıdan laik Arap elitleri, muhteris küresel güçlerin liderleri gibidir. Azınlıkların maruz kalabileceği muhtemel baskı, çoğunluklar üzerinde gerçekleşen baskıdan daha çok uykularını kaçırır.
Her ne konuda olursa olsun azınlıklar ile çoğunluklar arasında ayrıştırma, kışkırtma ve topluma sınıfçılığın dayatılması; Firavunlara ait kadim köleleştirme anlayışının bir uzantısıdır: “Şüphe yok ki Firavun yeryüzünde (ülkesinde) büyüklük taslamış ve ora halkını sınıflara ayırmıştı.”^[44] Dolayısıyla azınlıkların haklarını elde etmelerinin en kısa yolu herkesin hakkının teslim edilmesidir. Buna giden en uzun yol ise ortak sosyal alandan ve birleştirici millî bağdan kopuk, toplumun geri kalanından ayrışmış hukuksal bir kimliğin inşa edilmesidir. Halbuki bazı laik Araplar da “sivil devlet” sloganları atar ve askerî devleti destekler. Ayrıca “eşit vatandaşlık” nidaları atar ve çevresinden yüksekte duran Haçlı kalesi mantığıyla düşünür.
Şüphesiz adalet bölünmez bir bütün ve tarafsız bir terazidir. Aslında azınlıkların adalet istemesi, çoğunluklar tarafından bir beka tehlikesi değil de olumlu bir meydan okuma olarak okunduğu taktirde bu, insanî ufuklarını genişletme noktasında çoğunluklara yardımcı olur. Fakat Arap dünyasındaki inançlı ve ateist azınlıkların; dünyadaki tüm demokrasilerin çoğunluğun dininden etkilendiğini, çoğunluğun inandığı değerler manzumesi içine gömülü olduğunu ve Arap dünyasındaki demokrasinin bundan asla müstesna olmayacağını idrak etmesi önemlidir.
DEMOKRASİ VE LAİKLİK ARASINDAKİ FARKLILIK
Günümüzde Batı’da demokrasi ve laiklik arasında teorik, tarihi ve fiilî bir farklılık olduğunu destekleyen çalışmalar yayınlanmıştır. Toplum vicdanından kopuk Arap elitler tarafından laikliğin pazarlanması bir kenara; bu güçlü çalışmalar, demokrasi ile laiklik arasında hiçbir ilişkinin olmadığını net bir şekilde göstermektedir. Nitekim Stalin, Hitler, Mussolini veya onların çarpık Arap versiyonları olan Hafız Esed, Beşşar Esed ve Saddam Hüseyin döneminde olduğu gibi 20. yüzyılın en korkunç diktatörleri en laik olanlarıydı. Arap dünyasında demokrasi ve laikliği bağdaştıranların çoğu bu kanlı tarihi görmezden gelir. Ayrıca bu kimselerin ne Batı’da bu konu etrafında dönen teorik tartışmalardan ne de farklı dünya devletlerinin anayasalarında dinin sahip olduğu konumdan haberi vardır.
Demokrasi düşüncesinin kökenlerini tam olarak Yunan ve Roma dönemine, Hristiyanlık tarihine döndüren laiklik anlatısının söylediğinin aksine Hristiyanlık; doğuşu ve temel yapısı itibarıyla siyasetle bağı olmayan bir din olmasına rağmen felsefî ve ahlakî bir manzume olarak Batı’da özellikle Protestan arka plana sahip halklarda demokratik gelişmeleri ciddi bir şekilde etkilemiştir. Protestanlık mezhebindeki dini ve dünyevi sentez eksenli yönelim nedeniyle papalık mekanizmasından ve insanların vicdanları üzerindeki vesayet yükünden kurtulmuş olan bu Hristiyan mezhebinde, demokrasi din ile barışmıştır. Bundan dolayı siyasî ve modern devrimlerin ilki olan İngiliz devriminde din ve özgürlük arasındaki bu uyumu görüyoruz. William of Orange’ın -tarihteki ilk anayasal monarşiyi tesis etmek üzere İngiltere’ye girerken- sancağında yazan ifadeler şöyleydi: “Özgürlük için, Protestan dini için, parlamento için...”^[45]
Din ve özgürlük arasındaki aynı bu uyum Amerikan devriminde de tekerrür etmiştir. Amerika’nın dinî tarihini çalışan en önemli isimlerden biri olan Thomas Kidd bunu gözlemlemiştir. Amerikan araştırmacı Kidd, Rabbü’l Hürriyye: Tarih Dinî li’s Sevre el-Emrikiyye adlı eserinde Amerikan devrimcilerin “despotlara karşı ayaklanmayı Allah’a ibadet”^[46] olarak görmelerini, “dinin -devrimden önce ve sonra- devrimcilerin ahlaki ve siyasî ilkelerini belirlediğini ve yeni Amerikan toplumunu meydana getirdiğini”^[47] izah etmiştir. Diğer yandan Amerikan Bağımsızlık Bildirisi’nin daha başında doğal insanî hakların “ilahi bir lütuf” olduğunu belirtmesinde de şaşılacak bir şey yoktur. Öncesinde Fransız siyasetçi düşünür Alexis de Tocqueville (1808-1859), Amerika Cumhuriyeti’nin yıldönümünde din ve dünya sentezini gözlemlemiş ve şu sonuca ulaşmıştı: “Zorbalık inanç olmadan mümkündür ama özgürlük asla.”^[48]
Son yıllarda birçok Batılı düşünür kendini Batı liberalizminin Hristiyan kökenlerini keşfetmeye ve demokrasi düşüncesinin öncülerinden Batılı siyaset filozoflarına yön veren Hristiyan arka planı izah etmeye adamıştır. İngiliz filozof John Locke (1632-1704) gibileri bu çerçevede örnek gösterilebilir. Bu konuda Kanada Dini Araştırmalar Akademisinin çalışmalarından biri olan Kim Ian Parker’ın Siyasetu John Locke el-İnciliyye^[49] adlı eseri bulunmaktadır. Avrupa’da pek çok dindar Hristiyan artık Hristiyanlığın kamusal alandan uzaklaştırılmasını kabul etmiyor. Tam aksine kamusal alanın laiklik söylemi tarafından tekelleştirilmesinin kırılması yanı sıra dine ve dindar mercilere demokratik toplumdaki doğal haklarının verilmesini talep ediyorlar. Bazıları da Hristiyan arka plana sahip Batı toplumlarında açık bir şekilde laik olmayan demokrasiye çağırıyor.
Bu bağlamda öne çıkan bir eser de Daniel Michael Mullin’in Democracy without Secularism: A Pragmatist Critique of Habermas^[50] adlı eseridir. Mullin eserinde kararlılıkla, evirip çevirmeden, Hristiyanlık dininin kamusal alanda kendini ifade etme ve Hristiyan siyasî güçlerin Hristiyanlık referanslı siyasî tercihlerini dile getirme hakkını Habermas’ın şartlara bağladığı şekilde laik bir dile “tercüme” etmeksizin savunmaktadır.^[51] Araştırmacı, son yıllarda Batı kamusal alanında dinin yükselişini ve buna karşı sert bir laik tepkinin söz konusu olduğunu vurgulamıştır. Bunun yanı sıra kendisi siyaseti tekeline alan ve dini bir köşeye sıkıştıran ezici laikliğe karşı güçlü bir şekilde mücadele vermiş, ezici laikliği liberal demokrasiye karşı bir tehlike kabul etmiştir.^[52] Mullin’in ulaştığı en bariz sonuç şuydu: “Laik olmayan demokrasi, bize laik demokrasiden daha liberal bir alan sunar.”^[53]
Arap dünyasından Filistinli düşünür Raja Bahlul de -akıllıca- demokrasi ile laiklik arasında bir bağın söz konusu olmadığını izah etmiş, birçok çalışmasında bazılarının zihninde yer alan halkın hâkimiyeti ile Allah’ın hâkimiyeti arasındaki hayalî çelişkiyi çözümlemiştir. “Dimukratiyye dûne ‘İlmâniyye: Teemmülât fî Fikrati’d Dimukratiyye el-İslamiyye” araştırması, “hel ed-Dimukratiyye testelzimu el-‘İlmaniyye?” makalesi ve “eş-Şa‘b mukabil er-Rabb: Mantıku’l Hakimiyye el-İlahiyye fi’l Hitabi’d Dimukratiyye el-İslamî.” adlı çalışma; Bahlul’un bu konudaki çalışmalarıdır.^[54]