“Köle Efendi Diyalektiği”, muhayyel iki “özbilinç”in karşılaşmasındaki tanı-n-ma mücadelesi üzerinden, özgür(leşen) bilincin fenomenolojik anlatımıdır. A. Toynbee’nin yaklaşımında da olduğu gibi, bu hikâyenin konusu da, bir tür “meydan okuma ve tepki”dir. Ama hikâyenin tamamına ermesi için, bu mücadele tarafları ortadan kaldırmamalı; rakiplerden birisinin muarızının üstünlüğünü kabullenmesiyle sonuçlanmalıdır. Yani meydan okuma kadar tepki de ölçülü olmalıdır. Dolayısıyla bu mücadele, bir tür rıza ilişkisinin üretildiği bir iktidar mücadelesi olabildiği ölçüsünce anlamlı veya arzulanan sonucu verecektir. Tabi bu biraz da meseleye nereden ve ne amaçla baktığınızla da ilgilidir. Toynbee’nin senaryosunda taraflar eşit değildir. Ama Hegel’in senaryosunda mücadele eşitler arası bir kapışmadır ve dolayısıyla da sonucunu öngöremeyeceğimiz bir mücadele söz konusudur. 

 

Hegel’in meseleyi ele alış biçimi, felsefeden antropolojiye ve hatta siyasete kayan bir bakış yenilenmesi veya evrilen bir eğilimdir. Zira Hegel öncesi felsefe, daha çok bir metafizik olarak, soyut ve “tanrısal” meselelerin irdelenmesidir. Ama buradaki anlatım, göksel olanı yere indirmekte1 ve felsefî kurgu, diyalektik bir ilişki etrafında, tarihsel olanı, yani insanın tarihini anla-t-maya çalışmaktadır. Elbette ki benzeri tüm felsefî senaryolar gibi “ideal” olanı resmeden ama göksel olanı (metafiziği) yere indirerek fenomenolojiye dönüştüren bir hikâye. Fenomenoloji, ereksele doğru ilerleyişte, tıpkı heykeltıraşın mermerdeki fazlalıkları yontarak açığa çıkardığı heykel gibi, filozofun da tarihsel olaylardaki fazlalıkları atarak elde ettiği “diyalektik” bir anlatı biçimidir. Öyle ki bu biçimsellik, öz-güllüğ-ün kendisidir; öz biçim olmuştur ya da tersi. 

 

Insan ilişkilerinin temeline bir kabul edilme arzusunu ve çabasını koyan Hegel, özgürlük kadar egemenliği de bu minvalde oluşan bir tahakküm ilişkisi çerçevesinde değerlendirir. Ancak bu kabul edilme çabası sıradan bir karşı-t-laşma olmayıp, insanın ölümü göze alarak ötekine karşı üstünlüğünü kabul ettirmeye çalıştığı bir çaba, bir savaşımdır. Bunun için diğerini, “salt saygınlık amacıyla ölesiye bir savaşa girmeye zorlamalı”2 ve dolayısıyla da, oluşturduğu şiddetin korkusuyla onun özerkliğini ortadan kaldırarak kendisine tâbileştirmelidir. Ölümü göze alacak bir cesareti göstermek kadar, karşısındakine kendi üstünlüğünü kabul ettirmek, bu yolla üstgeleni özgürleştirirken, ötekini köleleştirir. Tehlikeyi, yani ölümü göze alamadığı için tâbileşen (köleleşen veya madunlaşan öteki) ise, karşısındakine ram olurken, artık onun için çalışacak ve hayatta kalabilmek için kendi özerkleşme isteğini durduracaktır. O zaman ise köle, çalışması yoluyla nesneler dünyasında oluşturacağı başka bir özbilinç dünyasını keşfedecek ve giderek efendiliğe karşı farklı bir pozisyon kazanabilecektir. Bir ölüm kalım mücadelesinin neredeyse centilmence bir mücadele biçiminde sürmesi, yani mücadele sonucunda tarafların hayatiyetlerini koruyabilmesi, mücadelenin kişiler değil de kuşaklar ya da taraflar arasında sürmesiyle kabildir. Dolayısıyla bu, bir kuşağın ya da somut kişiliklerin hikâyesini aşan dönemsellikler içerisinde cereyan edecek olan uzun bir öyküdür. Ama tarihin adımları kısadır ve o adımlar, boş sayfaların üstünden atlar. 

 

Efendiliğin aynı zamanda bir özerkleşme/özgürleşme biçimi olarak yorumu ya da tarihsel diyalektiğin çevriminin bu biçimdeki bir kurgusu ise, özgürlüğü oldukça biçimselleştirerek salt çıplak bir güç ilişkisine dönüştürmek gibi bir sorunla malûldür. Bu biçimsellik ise, özgürleşmekten ziyade serbestleşmeyi tanımlamakta gibidir. Oysa Hegel, insanlığın özgürlük bilincine ilk kez Hıristiyanlıkla ve dolayısıyla da onun sağladığı manevi (içsel) inkişafla ulaştığını; ve dolayısıyla da özgürlüğün aslında farklı bir mahiyete sahip olduğunu da belirtmektedir. Beri yandan Islam düşünürlerince de tanımlandığı üzere, özgürlüğün köle olmayış gibi biçimsel bir tanımı, daha çok bir serbestlik tanımıdır ve insanı özgürleştiren asıl yön, onun manevi niteliğidir. 

 

Efendinin madunu kendisine ram ederek egemenleşmesi, Hegel’e ve onun diyalektik düşünce3 yöntemine göre düz anlamda bir yok etme değil, bir içererek aşmadır. Zaten şayet karşıtını (karşı terimi) yok etmiş olsaydı, bu ilişki diyalektik bir ilişki olmaktan çıkardı. Ama bir açıdan da tarih, bu bağ-ım-lılık ilişkisinin ötesinde, artık iki ayrı mecrada akmaktadır. Efendinin egemenlik (iktidar, siyaset, hukuk) tarihiyle, kölenin çalışma ve üretim (iktisat, bilim, teknoloji) tarihi. Eksik olan felsefedir belki. Ama filozof, tarihin kıyısında, köle ve efendi diyalektiğinin dışında durmakta, oradan bu hikâyeyi izlemekte (temaşa veya teoria) ve bir yerlere not etmektedir. 

 

Köle açısından mecbur kılındığı bu zorunlu çalışma, “durdurulmuş veya bastırılmış istektir.” Efendinin tatmin edilmesi için dünyanın değiştirilmesi, konforlu bir hale getirilmesi gerekmektedir. Ama köle, zorunlu tutulduğu üzere dünyayı biçimlendirirken, ister istemez kendisini de eğitmektedir. Yahut da efendi, köleyi zorunlu tuttuğu çalışma ve üretme şartlarında, istemeden de olsa bir eğitime zorlamaktadır. Başlangıçta istenen bu olmasa da, ister işlerini çabuklaştırmak ve kolaylaştırmak, isterse zorbalığın tehditlerinden korunmak amacıyla olsun, köle açısından bu durum tâbi tutulunan bir eğitim sürecine de dönüşür ve giderek başka türlü bir varolma hali olarak belirginleşir. Dünyayı sadece seyreden efendinin “ne ise o” olarak kalmasına yol açan “özgürlüğü” (serbestliği), onu giderek bu dünyanın gerçekliğinden uzaklaştırırken, kölenin çalışması nesnel dünyayla bütünleşen gerçek bir değişimi sağlar; bu ise onun “ne ise o olmaması”yla gerçekleşir. Böylece köle, biçimsel açıdan bağımlı olsa da, içsel olarak giderek özgürleşebilecektir. Efendi ise her ne kadar serbest/özerk olsa da, kelimenin tam anlamıyla özgürleşemeyecektir. Dolayısıyla özgürlüğün koşulları diyalektiğin uçları arasında bölünmüştür ve taraflardan birisi için değil de ancak sürecin bütünü için bir özgürleşme kavramından söz edilebilir. Belki hikâyede asıl anlatılmak istenilen de budur. Bunun tüm efendilik ve kölelik durumları için geçerli olduğunu ise elbette ki düşünemeyiz. Hegel’in senaryosu bu açıdan adeta idealleştirilmiş (prototip) belli bir durumu resmeder. Yahut da o, tarihten damıtılmış olan ve tarihe biçim veren aslî öyküye sadık kaldığından, diğer durumları ve başka toplumların tarihlerini dikkate almaz. Esasında ise ona göre tarih, “tin”in yürüyüşü olarak, işte bu diyalektik ilişkiden/öykü den ibarettir. Geri kalanı ise, bu mizanseni mümkün kılan sahne gereçlerinden, ölü nesnelerden, kadavralardan ibarettir. Çünkü ona göre insanlık tarihindeki yegâne özgürleşme hali, batı toplumunda cereyan eden bu mücadele sonucunda ortaya çıkmıştır ve bunun yegâne felsefî anlatımı da, kendi felsefesidir. 

 

Aslında ise köleliğin (efendi köle ilişkisinin) nasıl da tüketici, yozlaştırıcı, insanlığı tüm değerlerinden yoksunlaştırıcı bir baskıcılık biçimi olduğunu biliriz. Hatta tarihin en trajik köle başkaldırısı olan Spartaküs isyanında bile, köleler savaşımlarından zaferle çıksalar bile, bir türlü olumlu bir kurtuluş yolu bulamadıklarından, efendinin aklına yenilirler. Ama öyküler içerisinde öyle bir öykü vardır ki, bu öyküde madun (artık bu durum sınıfsal ya da kültürel bir anlatıdır), egemene karşı verdiği mücadeleden alnının akıyla çıkarak özgürleşir. Üstelik sadece kendisini özgürleştirmekle kalmaz, tarihi de değiştirir. Marx’ın da bu senaryodan etkilendiği yön, işte burasıdır. Yani proletaryanın burjuvazi karşısındaki mücadelesinin, sonuçta kelimenin tam anlamıyla özgürlüğü hak eden tarafa, yani proletaryanın özgürlüğüne ışık tutması umudu. Peki, bu diyalektik “kurgu” gereği, proletarya gerçekten özgürleşebilmiş midir? Işte bu tartışmalıdır. Evet, proletarya kendi sınıfsal konumundan kurtulmuştur belki ama bu yine de efendinin kendisine biçtiği sınırların dahlindedir. Kapitalist dünyada efendi tarafından ona da kazanımlarından bir pay verilmiş ve rıza ilişkisi bu haliyle sürdürülmüştür. Sosyalist dünyada ise yeni bir efendiler sınıfı ortaya çıkarak, diyalektik ilişki, başka bir biçimde de olsa yeniden kurgulanmıştır. Ama orada uygun bir rıza ilişkisi oluşturulamadığından bu öykü sürdürülememiş, batı tarihinin bir yan anlatısı ve hatta bir tür kontrpuan4 olarak kalmıştır. 

 

Öte yandan, Israiloğullarının Mısır’daki özgürleşme mücadelesi gibi çağımızdaki sömürge ülkelerin “bağımsızlık” mücadeleleri de buna dair farklı örneklerdir. “Bağımsızlık”, çünkü bu mücadeleler asıl amaçları olan özgürleşme arzusuna çoğu kez ulaşamamışlar; biçimsel olarak bağımsızlaşsalar bile, çoğu yerde “efendi”ye olan bağımlılıklarını sürdürmüşlerdir. Israiloğulları da, özgürleşmekten kaçındıkları ve kölelik günlerini özledikleri için, Sina çölünde dolaşıp durmaya mahkûm edilmiştir. Bu da bir eğitim sürecidir kuşkusuz ve koşullandırıldıkları o kölelik durumundan uzaklaştıkları halde özgürlüklerine adım atacak cesareti gösteremeyenler, ancak bu tip bir zor(luğ)un eğitiminden (“çile”den) geçerek bir özbilinç kazanabilecek, yani özgürleşebilecektir. Ve hatta bu özbilince ancak bir sonraki kuşak, yani Sina çöllerinde dolaşıp duran muhacirlerin, firavunun baskısı dışında yetişmiş olan çocukları ulaşabilecektir. Bu ise maduniyet ilişkisinin nasıl da insanın bilincine kazındığını ve onu özgürlük cesaretinden yoksunlaştırdığını göstermektedir. Kısacası tahakküm koşullarında yaşayan bu kuşak, bir kayıp kuşaktır ve özgürleşme bilincini ancak onların çocukları kazanabilecektir; o da, yapabilirlerse. 

 

Sömürge kuşağı için de benzeri bir durum söz konusudur. Bunun temel sebebi ise, tıpkı peygamberler gibi, bilinçli anlamda bir özgürleşme mücadelesi yürüten Gandi tarafından açıklanmıştır. Çünkü bu mücadeleleri verenler, çoğu yerde manevi özgürleşme yerine maddi bağımsızlaşmayı esas aldıklarından, bağımsızlaşsalar da, mücadelelerini o yönde yoğunlaştırmadıkları veya bunu öncelemedikleri için, manevi anlamda bir inkişaf kaydedemeyerek, ellerine tutuşturulan bağımsızlık beratlarıyla yetinecekler ve kelimenin tam anlamıyla özgürleşemeyeceklerdir. Dolayısıyla sömürgecilikten (aslında sömürgeciden) kurtuluş mücadelesi, verili durumu değiştirse de, yine de bu dünyaya ait bir çaba olarak kalacak; bağımsızlığı kazandırsa da, özgürleşmeyi sağlamayacaktır. Esasında sömürgecinin denklemi de (köle efendi diyalektiği), bu gerçeklik üzerine kurulmuştur. Netice olarak sömürgeci bu topraklardan çekip gitse de, sömürü ilişkisi devam edecektir. Çünkü temel sömürülme durumundan, bir toplumu bu duruma düşüren koşullardan hâlâ kurtulunmamıştır ve asıl bu kurtuluş, yani toplumsal özgürleşme sağlanmadığı sürece de, sömürü hali süregidecektir. 

 

Nitekim peygamberler tarafından verilen özgürleşme mücadelesi, bu diyalektik kurgunun dışında sürdürülmüştür. Nebevî çağrı insan lığa sınıfsal bir konumdan veya bir meydan okuma edasıyla seslenmemiştir. Tam aksine, mevcut toplumun kutuplarının (karşıtlaşmış mekânların, kölenin ve efendinin mekânının) dışındaki heterotopik bir yerden (mevcut mekânsal/toplumsal ilişkilerin dışında yaratılmış olan bir dış/başka mekândan) seslenilmiştir insanlığa ve köle-efendi konumunun dışında bir toplumsal mekân oluşturularak, kurtuluş ve özgürleşme imkânı, bu “heterotopia” zemininde sağlanmıştır. 

 

Hegel’e göre köle(lik), verili durumundan kurtulmak için kimi kurtuluş ideolojileri üretir: Stoacılık, şüphecilik, Hıristiyanlık gibi. Şüpheciliğin sonuçsuz (belki de amaçsız) sorgulamalarına, Stoacılığın salt içsel özgürlük düşüncesine karşı, Hıristiyanlık, Tanrı karşısında insanların eşitliği düşüncesini geliştirerek, efendi ve köle ilişkisi üzerine kurulan bir anlayışı aşmaya çalışır (aynı kurgu Tanrı ve insan arasında kurularak bu ilişki aşılmaya çalışılır). Ama efendi karşısında ölümün göze alınamadığı ya da ölümüne bir hesaplaşmaya girilmediği sürece sahici bir kurtuluşun gerçekleşmesi mümkün değildir. Efendi ise hayatını tehlikeye atarak ölümü göze aldığı halde, nesnel ve düşünsel bir üretim yapamadığı için, hayatı giderek kölenin ürettikleriyle (emeği ve düşüncesiyle) biçimlenir. Dolayısıyla kölenin ürettikleriyle oluşturulan bir dünyada, efendi de giderek bir hayalet haline gelir. (Şatolardaki hayalet hikayeleri bu açıdan dikkat çekicidir.) 

 

“Köle, yaşamı özgürlüğe tercih ederek kendisini kurtarır, ama kendisini özbilinç olarak ifade etmenin başka bir yolunu bulan birisidir. Ölümden korkmanın ne demek olduğunu bilerek, pratik bir hizmette bulunarak ve kendisini emek yoluyla şekillendirerek efendisinin efendisi haline gelir.”5 Tanınma, daha doğrusu kendisini kabul ettirme isteği kadar, bu yönde verilen mücadele, efendinin özbilincini oluştururken; kölenin özbilinci ise emeğe dayalı çabasının sonucunda ortaya çıkar. Bu ise, biçimsel anlamda maduniyetin dönüşümü olsa da, tam anlamıyla bir özgürleşme tablosu ortaya çıkaramaz. Tam anlamıyla bir özgürleşme, yukarıda da işaret edildiği gibi, bu diyalektik kurguyu da kırıp aşmakla, özgürleşme ilişkisini diyalektiğin zorundan da çıkararak, pozitif bir değer olarak ortaya koymakla mümkünleşebilir. 

 

Bir başka okuma biçimiyle bu diyalektiği tabiatla insan arasında kurmak da mümkün. Bir dönem için tabiatın madunu (ya da misafiri) olan insan (beşer), giderek tabiatı kendisine boyun eğdirerek, tabiat üzerinde bir tahakküm kurmaya çalışmaktadır. Böylece kadimler için siyasetin ahlaka tâbi olduğu bir süreçten, ahlakın siyasete tâbi olduğu bir evreye geçilecektir.Yani hakikatin ölçüsü artık adalet değil, başarıdır. Insanı harekete geçiren ise aklı değil, arzularıdır. Yani Hegel’in tarih içi bir çatışma olarak tasarladığı köle efendi diyalektiği, aslında öncelikle insanla tabiat arasında başlayan bir sürecin giderek insanlararası bir sahneye taşınmasıdır. Ama Hegel (ve de Marx) açısından tarih, “insan”ın (insanlararası ilişkilerin) tarihidir; bu anlamda tabiatın bir tarihi yoktur. Hatta “Hegel’e göre Efendiliğin tarihi de 

 

‘‘Bu sorunsaldan kurtuluş ise efendinin rolünün devlete verildiği, yani efendilik kadar köleliğin de nesnelleştiği; efendinin iktidar oluşu kadar kölenin çalışan olduğu bir siyasal topluma geçişle mümkün olur. Bu siyasal toplumda ise, köle efendi ilişkisi devam etse de, ilişkinin alçaltıcı (veya yüceltici) mahiyeti gizlenmiştir.’’

 

yoktur, tarih yalnızca köleye aittir.”6 Çünkü tarih, kölenin uğraşlarıyla gerçekleşir. Bu mücadele (emek, üretim, çalışma) süreci köleyi bilinç olarak özgürleştirse de, biçimsel (siyasal) olarak özgürleştiremez. Ama her ne kadar (korkusu nedeniyle) efendisinin üstünlüğünü kabullense de, onu özgür bir bilinç olarak kabullenmeyen bir köle olduğu sürece, efendinin efendiliği de sorunsallaşır. 

 

Bu sorunsaldan kurtuluş ise efendinin rolünün devlete verildiği, yani efendilik kadar köleliğin de nesnelleştiği; efendinin iktidar oluşu kadar kölenin çalışan olduğu bir siyasal topluma geçişle mümkün olur. Bu siyasal toplumda ise, köle efendi ilişkisi devam etse de, ilişkinin alçaltıcı (veya yüceltici) mahiyeti gizlenmiştir. Çünkü taraflar kişisel hüviyetlerinden uzaklaşmışlardır. Çoğu kez doğrudan karşı karşıya gelmedikleri için, ilişki bireysel bir ölüm kalım ilişkisi biçiminde gerçekleşemez ve dolayısıyla da taraflar, bu karşılaşmanın hazzı veya korkusundan uzak kalırlar. Dolayısıyla bu çatışma kişisel olmaktan çıkarak, sınıfsal veya ulusal bir çatışma biçimine dönüşür.

 

‘‘Tam da Yeni Çağın kölecilik tarihini meşrulaştıran, siyahlar üzerindeki beyazların tahakkümünü senaryolaştıran bir öyküdür bu. Orada anlatılan da, tahakküm ve maduniyet, gelişmişlik ve ilkellik, erillik ve dişillik, beyazlık ve siyahlık karşıtlıkları üzerinden bir köle ve efendi diyalektiğidir. Sadece o değil elbette, Spinoza, Montesquieu, Hobbes ve Locke gibi batı özgürleşmesinin düşünürleri de, siyahlara karşı benzer bir aşağılama içerisindedirler.’’

 

Bir başka soru ise tarihte bu öykülemedeki gibi ilksel bir karşılaşmanın olup olmadığına dairdir. Hatta bu soru, Freud’un “Totem ve Tabu”sundaki babanın katli senaryosunun ilkselliği için de geçerlidir. Çünkü Freud da benzer bir senaryoyu, cinsellik temalı bir iktidar mücadelesi bağlamında, baba ve oğul çatışması üzerinden kurgular. Bu ise, bir açıdan da Freudçu Ödipal okumayı meşrulaştırmaya matuftur. Elbette ki tarihte buna benzer kimi bireysel öyküler yaşanmış olabilir ama Hegel’in anlattığı öykü, tıpkı daha sonra buradan ilhamla Marx’ın anlatacağı tarihsel materyalizm öyküsündeki toplumsalın karşıtlaşmalar üzerinden ilerleyişi gibi, tarih içerisindeki toplumsal mücadelelerin şahıslaştırılarak öykülenmesidir. Islam’da ise bu karşıtlık şeytanla, şeytanın doğaya gömülü seslenişiyle insan arasında kurulur. Doğanın melekî itaatkâr hususiyetinden aldığı destekle, ondaki şeytanî itizale karşı verdiği mücadele ise, insanın kendi benliğindeki bir bölünmeyle sürdürülür. Insan, çalışan bedeninin beşeriliğini, düşünen aklının insaniliğiyle birleştirerek, ve de kendi içerisinde yaşadığı bu çatışmayı toplumsala da taşıyarak (ya da tersi), bir başka dünya inşa eder. Beri yandan insanın Allah ile olan ilişkisi de, kimi yorumcular açısından tıpkı köle efendi diyalektiğinde olduğu gibi düşünülürken (sözgelimi Yahudi aşkıncılığı ve tanrısal şiddet gibi), kimi ise bunu sevgi ve şefkate dayanan bir mürebbi ilişkisi (Hıristiyanlık gibi) olarak tasarlar. Islam’da ise bu ilişki, birlikte yürütülen/yürünülen bir dostluk/velayet ilişkisi gibidir. O takdirde ise “abd” kavramına “kul”luk anlamı değil, Salih Akdemir’in yaklaşımıyla “çalışmak, yapmak, oluşturmak, yaratmak”7 ve hatta “bir yolda olmak” (dostluk) gibi anlamlar yüklenmesi gerekir. O zaman ise bu ilişki salt ve biçimsel bir itaat ilişkisi olmaktan çıkarak, bir dostluk ve özgürleşme ilişkisine dönüşür. 

 

Insanın fizyolojik varlığının bu doğaya aitliği tartışılmaz olsa da, düşünsel ve manevî varlığı, onu bu dünyadan koparmakta ya da en azından bu dünya içerisinde huzursuz kılmaktadır. “Doğa insanda ve insan için bir günahtır ve insanın doğaya karşı çıkma ve onu benliğinde olumsuzlama gücü vardır… Ve insan, doğal dünyada bir yabancı olarak, doğaya ve yasalarına karşı çıkarak, yine de doğa içinde, kendine özgü yeni bir dünya; tarihsel bir dünya yaratabilir… farklı ve başka bir varlık haline gelebilir.”8 Çünkü o, “ezelî ve ebedî, değişmez bir türün temsilcisi değildir”. O ancak ne ise o olmadığı sürece bir insan olarak kalabilen bir varlıktır. Insanın bireyselliği, özgürlüğü, sorumluluğu ve tarihselliği de ancak bu dinî gelenek (Ibrahimî gelenek) içerisinde belirginleşmiştir.9 Bu anlamıyla onun varlığı doğayı aşkın da olsa, “nesnel dünyadan daha nesnel ve daha gerçektir”. 

 

Bu bağlamda yazılan farklı öyküleri de bilmekteyiz gerçi. Hayy bin Yakzan’ın izleğinde yazılan modern bir Robinson ve Cuma öyküsü gibi. Hayy bin Yakzan’da köle efendi diyalektiğine dair bir anıştırma yokken, ya da bu, sadece bir “filozof”un toplumsal yabanıllıktan ayrıksı yalnızlığına doğru bir çekilişi (uzleti ve hatta kaçışı) iken, Robinson ve Cuma ilişkisi, belki Hegel’e de ilham olacak düzeyde tipik bir köle efendi ilişkisi (diyalektiği) olarak kurgulanmıştır. Tam da Yeni Çağın kölecilik tarihini meşrulaştıran, siyahlar üzerindeki beyazların tahakkümünü senaryolaştıran bir öyküdür bu. Orada anlatılan da, tahakküm ve maduniyet, gelişmişlik ve ilkellik, erillik ve dişillik, beyazlık ve siyahlık karşıtlıkları üzerinden bir köle ve efendi diyalektiğidir. Sadece o değil elbette, Spinoza, Montesquieu, Hobbes ve Locke gibi batı özgürleşmesinin düşünürleri de, siyahlara karşı benzer bir aşağılama içerisindedirler. Robinson’un öyküsü de, Hegel felsefesinin kendisine atfettiği nihailik gibi, tarihin sonuna ait bir öyküdür; ya da kapitalizmin kadim tarihin sonunu getirdiği yeni bir dünyanın başlangıcının öyküsü. 

 

Ama bir de tarihin başında cereyan eden bir öykü var: Habil ve Kabil’in öyküsü. Gerçi bu öykü, Hegelci diyalektiğe pek de uygun düşmez. Çünkü orada taraflardan birisi öldürülerek yok edilir. Bir uzlaşma ve aşma hikâyesi değildir bu. Gerçi ona dair Ali Şeriatici bir okuma, göçebelikten tarımsal hayata geçişin senaryosunu üretir. Bu ise kapitalist bir diyalektik mantığa, “koruyarak aşma” düşüncesine sahip olmayan; rakibini, yani Habil’de temsil edilen göçebeliği (göçebe mantığı ve yaşama tarzını) büsbütün ortadan kaldırmayı amaçlayan bir saldırıdır. Oysa köle efendi diyalektiği, bir tanınma ilişkisi olmaktan öte, kölenin yaşayarak efendisi için hayatî ihtiyaçların üretimini sürdürmesi gereken bir (köleci) üretim mantığına dayanmaktadır. Burada bir saldırı yoktur, sadece bir çatışma vardır. Ve yine, bu diyalektikteki hasımlar, aynı üretimsel dizge içerisinde yer almaktadırlar. Oysa Şeriati’ye göre tarihin yegâne devrimi, göçebelikten tarımsal üretime geçişe dair olan süreçtir. Çünkü bu süreçle birlikte insanlar, doğrudan tabiata bağımlı ya da tabiattaki serbestî içerisindeki bir yaşama biçiminden, kendi emeklerine (mevsimsel döngülere tâbi bir çalışmaya ki giderek, endüstri devrimi sonrası bu tâbilikten de kurtulunacaktır) dayalı bir yaşama biçimine geçmektedirler. Yaşama biçiminin insan emeğine dayalı bir hale gelmesi ise, ister istemez köle efendi diyalektiğinin zeminini oluşturacak bir dönüşüm anlamına gelmektedir. 

 

Ama bir de tarihin başında cereyan eden bir öykü var: Habil ve Kabil’in öyküsü. Gerçi bu öykü, Hegelci diyalektiğe pek de uygun düşmez. Çünkü orada taraflardan birisi öldürülerek yok edilir. Bir uzlaşma ve aşma hikâyesi değildir bu. Gerçi ona dair Ali Şeriatici bir okuma, göçebelikten tarımsal hayata geçişin senaryosunu üretir. Bu ise kapitalist bir diyalektik mantığa, “koruyarak aşma” düşüncesine sahip olmayan; rakibini, yani Habil’de temsil edilen göçebeliği (göçebe mantığı ve yaşama tarzını) büsbütün ortadan kaldırmayı amaçlayan bir saldırıdır. Oysa köle efendi diyalektiği, bir tanınma ilişkisi olmaktan öte, kölenin yaşayarak efendisi için hayatî ihtiyaçların üretimini sürdürmesi gereken bir (köleci) üretim mantığına dayanmaktadır. Burada bir saldırı yoktur, sadece bir çatışma vardır. Ve yine, bu diyalektikteki hasımlar, aynı üretimsel dizge içerisinde yer almaktadırlar. Oysa Şeriati’ye göre tarihin yegâne devrimi, göçebelikten tarımsal üretime geçişe dair olan süreçtir. Çünkü bu süreçle birlikte insanlar, doğrudan tabiata bağımlı ya da tabiattaki serbestî içerisindeki bir yaşama biçiminden, kendi emeklerine (mevsimsel döngülere tâbi bir çalışmaya ki giderek, endüstri devrimi sonrası bu tâbilikten de kurtulunacaktır) dayalı bir yaşama biçimine geçmektedirler. Yaşama biçiminin insan emeğine dayalı bir hale gelmesi ise, ister istemez köle efendi diyalektiğinin zeminini oluşturacak bir dönüşüm anlamına gelmektedir. 

 

Gerçi Hobbes da tarihin başlangıcına “herkesin herkese karşı savaşı” gibi bir olumsuzluk yerleştirir ve buradan baskıcı bir rejime, “Leviathan”a bir meşruiyet çıkarmak ister. Ama liberal Hayek kadar anarşist Kropotkin’e göre de, hiçbir zaman böylesi “insanın insanın kurdu” olduğu bir tarihsel durum yaşanmamıştır. Insanlar daha en başından beri toplumcu, dayanışmacı, paylaşımcı ve işbirliği içerisindedirler. Bu durumu sona erdiren, belki de köle efendi diyalektiğinin, yani kapitalizme doğru giden ve dolayısıyla kâr için üretimi esas alan bir efendilik tarihinin başlamasıdır. Bir başka liberal, Leo Strauss ise “liberalizmin, nihilizmin babaları olan Hobbes ve Locke’tan türediğine ve bunun kısır bir döngü içerisinde”10 kendi sonunu getirdiğine kani olduğunu söylemekte. 

 

Hegel açısından tarihi ilerleten, kölenin emeğidir. Çünkü köle, ardılı olan proletarya gibi, tükettiğinden fazlasını, yani artı değer üreterek, bu üretilenler üzerinden efendilik yapan bir iktidar yapısının ortaya çıkmasına dolaylı da olsa katkıda bulunacaktır. Bu, düşmanına güç kazandırmak gibi bir anlama da sahiptir ve bu açıdan tarihin en trajik olaylarından biridir. Efendi ise, ölümle tehdit ederek çalışmak zorunda bıraktığı kölenin, ister istemez, kendisini bu durumdan kurtaracak bir emeği (ve de tekniği) ortaya koyması için ona bir baskı ve zor uygular. Ona göre tarihin olumlu yanı, bu zorun (olumsuzluğun) altında olan kölenin ortaya koyduğu edimlerin tarihidir. Bu zorun altındadır ki köle, elini olduğu kadar aklını da geliştirir ve ortaya koyduğu edimleriyle (kültür, medeniyet, bilim, teknik, sanat), yani çalışmasıyladır ki insan, “ete ve kemiğe bürünmüş bir Tin, tarihsel bir dünya ve nesnelleşmiş bir tarih”11 olarak görünürlüğe çıkar. Bunun içinse kölenin, en başında kendisini yadsımış olan efendisini yadsıyabilecek bir edimsel dönüşümü gerçekleştirmesi gerekir. Ancak Marx’a miras kalan bu diyalektiğin devrimci bir dönüşüm yöntemi haline gelmesi, salt bu diyalektiğin parametreleri içerisinde kalarak gerçekleşemez. Köle üreticileşse ve içsel bir biçimde özgürleşse de, bu diyalektik sürece başka etkenlerin varlığı dahil edilmeksizin, kelimenin tam anlamıyla devrimcileşemez.

 

Nitekim buna dair öyküler Kuran’da, peygamberlerin kıssalarında anlatılmaktadır. W. Benjamin de Tevrat’tan mülhem olarak, bu dönüşüm etkenini “ilahî şiddet” olarak tanımlar. Ama buradaki şiddeti, insanların tehdit edilerek veya yok edilerek toplumların değişime zorlandığı bir biçimde okumak doğru değildir. Bu “şiddet”, toplumları değiştiren “sözün şiddeti”dir. Peygamberin, âlimin, aydının; yani fiili olarak bu tip bir diyalektiğin dışında duranların sözü. Oysa bu diyalektik ilişkinin taraflarından birisi olan köle, bir bakıma bu süreç tarafından eğitildiğinden, bu eğitim sürecinin olumsuz etkilerini de (maduniyet, kölelik psikolojisi ve durumu, ezilmişlik ve hınç, tepkisel bir karakter…) üzerinde taşımaktadır. Oysa devrimci süreçler, madunlarla (ve egemenlerle) işbirliği yapsalar veya onları cepheye davet etseler de, çoğu kez bu diyalektiğin dışında duranlarca gerçekleştirilir. Buna dair Kuran’daki Talut ve Calut’un kıssası, tipik bir örnekliği anlatır. Egemenlerden birisi olmayan Talut’un önderliği, egemenler kadar ezilmişler tarafından da hoş karşılanmaz. Talut’un talimatına rağmen (bir sınavdır bu), ezilmişler kadar egemenler de, geçtikleri nehirden kanasıya içtiklerinden elenirler. Devrimciler ise nehirde oyalanmazlar ve onların içerisinde olan yoksul bir genç (Davut), sapanıyla tepeden tırnağa zırhlı olan Golyat (Calut)’ı öldürür. Bu, köle efendi diyalektiğinin farklı ve aykırı bir anlatısıdır. Çünkü egemenin savaş makinesi yok edilerek, devrimci özgürleşme gerçekleştirilir. 

 

Despotik bir egemenlik ise, biçimsel olarak köle efendi diyalektiğini andırsa da, taraflar arasında gönülsüz de olsa bir rıza ilişkisi oluşturmadığından, siyasal bir zemine elvermez. Çünkü despotun karşısında köleler/madunlar olsa da, kendisiyle karşı-t-laşan hiçbir şey yoktur. Meşhur “doğu despotizmi” tanımlamasında da ifade edilen bu efendilik biçimi, herhangi bir rıza (kabullenme, tanınma, riayet, tâbilik ve hatta çatışma) ilişkisine dayanmayan katı bir diktatoryadır ve dolayısıyla da böylesi bir diktatoryal ilişkinin hiçbir üretici yanı bulunmamaktadır. Foucault’nun da işaret ettiği gibi, hiçbir rıza ilişkisine dayanmayan mutlak bir diktatorya içerisinde, herhangi bir siyasal ilişki biçimi gerçekleştirilemeyecektir. Ilişkinin sıfır düzeyi, karşısındakini mutlak bir biçimde hiçleştiren bu despotik tutum, siyasalın da imkânsızlaştığı yegâne durumdur. Batıdaki feodalizm ilişkisinde ise, efendi özgürleşerek cesaretinin ve savaşçılığının keyfini sürerken, köle ise çalışarak efendiye hak etmiş olduğu hazzı yaşatır ama bu arada kendisi de, geleceğin “sivil toplum”unu oluşturacak olan emeğin değerini ve önemini keşfeder. Böylece efendi arzusuna ulaşmanın hazzıyla vaktini öldürürken, köle madunlaştırıldığı çalışma süreci içerisinde bir şeyler üretmenin anlamını kavrayarak bilinçlenir. Dolayısıyla da belli bir cesaretten yoksun olmanın sonucu geriye çekilen “köle”, bu cesareti ortaya koyarak kendisini madunlaştıran efendiye hizmet etmek için çalışarak ortaya koyduğu emek/praksis yoluyla farklı bir dünya yaratır ve bir başka yolla orada kendisini gerçekleştirir. Ya da farklı bir toplumsal cesaret ortaya koyar. Bu “yeni” dünya dolayımıyla bilinçlenen köle de bu yolla, oluşturulan nesnel dünyada kendi öznelliğinin ve dolayısıyla da özgürlüğünün bilincine varır.12 

 

Efendinin özgürlüğü salt cesarete ve şiddete dayanan, emekten ve bilinçten yoksun biçimsel bir özgürlük iken, kölenin özgürlüğü çalışmaya ve emeğe dayanan, cesaretten ve şiddetten yoksunsa da, bilince ve emeğe sahip bir özgürlüktür. Efendinin özgürlüğü kendisine tâbi bir özbilinç tarafından tanınmasına dayanırken (dolayısıyla edilgin bir özgürlüktür bu, başkasının onayına bağımlıdır), kölenin özgürlüğü, kendisi tarafından var edilmiş bir dünyanın bilincine dayanmaktadır ve o yüzden de etkindir. Yani efendinin özgürlüğünü sağlayan siyasal bir hükümranlık iken, kölenin özgürleşmesini sağlayan ise sınai bir üretimin bilincidir. Dolayısıyla her iki özgürleşme biçimi de eksik ve yarımdır. Olumlamaya değil, olumsuzlamaya dayanmakta ve ondan neşet etmektedir. Efendi, üzerinde hükümran olduğu kölenin emeğine bağımlı kaldığı için, kendi özgürlüğünün içeriği giderek boşalmaktadır. Evet, bir hükümrandır ama hükümran olduğu nesneler üzerinde bilişsel ve hatta edimsel bir etkisi bulunmamakta ve sahip olduğu her şey elinin altından kayıp gittiği için efendiliği giderek anlamsızlaş maktadır. Kısacası burjuvazi karşısındaki egemenliğini yitiren aristokrasi ya da proletarya karşısında gücünü yitiren burjuvazi gibi özgür ama mutsuz bir bilinçtir. Köle ise emeği sayesinde üretkenleşmekte ve nesnelleşen bilincinin ürünleri üzerinde bilişsel bir hükümranlık kazanarak özgürleşse de, bu özgürlüğün nesnesi olan ürünler, son tahlilde kendisine ait olmadığından, ister istemez ona yabancılaşmakta, başkalarına aitleşmektedir. Bu ise, başka bir açıdan onu da ürettiği nesnelere sahip olamamaktan kaynaklanan bir yabancılaşmaya itmekte ve mutsuzlaştırmaktadır. Bu tip bir insanı kendi edimlerinden yoksunlaştıran yaşam, gerçekte boş ve anlamsızdır çünkü. O üretmekte fakat efendisi kazanmaktadır. Bilinç, düşünce ve emek kendisine aitken, itibar, hükümranlık ve özgürlük efendisine aittir. Oysa gerçek özgürlük bir sahip olma özgürlüğü değil, bir olma ve oluşturma özgürlüğüdür. Ama bu temel hakkın bir hukuka dönüşebileceği bir atmosferden yoksundur. 

 

Nihayetinde efendi, kölenin çalışması sonucunda mülke sahip olduğunda, mülkiyetini kaybetme korkusuna düşer ve kendisini nihai olarak elindeki bu mülk (hem siyasal hem de iktisadi mülk)’ten yoksunlaştıracak olan ölümden korkmaya başlar. Köle ise emeğinin ürünlerine sahip olamadığını gördükçe, ölümden korkmamaya başlar. Zincirlerinden başka kaybedecek bir şeyi yoktur çünkü. Süreç içerisinde efendi kendisini tam anlamıyla özgür bir insan olarak gerçekleştirememişken, köle kendisini emeği yoluyla bir insan olarak gerçekleştirmiştir ama tam anlamıyla özgür bir insan haline gelememiştir. Ve artık yapabileceği tek şey, bunu efendiye izhar etmek ve hatta kabullendirmektir. Ama gelmiş olduğu noktada, efendi kadar kendisi de içerisinde olduğu dünya karşısında bir yabancıdır. Aslında bu ilişki biçiminin her ikisini de getirdiği yer, yarım kalmış özgürlükleri nedeniyle, gerçek bir özgürlük yitimidir. 

 

Efendinin süreç içerisinde “aylak sınıf”ı oluşturduğu bir gelişme hali, köleyi de kendi yarattığı sitenin “etik yurttaş”ı haline getirir. “Eski kölenin -şimdi artık etik yurttaşın- öznenin kendini göreceği dışsallaşmış nesneye ideal durumda getireceği özdeşlik tam da bu türdendir. Yurttaşın üretimi olması hasebiyle hukukun kabul göreceği fikrinin daha derindeki hakikati de budur. Devrimci devletin ta kendisi yurt taşlarının inşası, başarısı ve üretimidir; onlara ait olması bu ahlaki anlamı taşır ve yurttaşların devlet yasalarına itaat etmeleri kendilerine itaat etmeleridir. Bu arada siyasi miskinlik ise hâlâ başkalarına ait olan ve benimle hiç ilgisi bulunmayan yabancılaşmış devleti ifade eder.”13 Bu yurttaş, daha önce itiraz ettiği yasalara şimdi itaat edecektir; çünkü bunlar kendi yürüdüğü yolların onu çıkardığı yerdir. Halk, artık bu halk tarafından halk edilmiş bir devletin halkıdır. Ve Vico kadar Kant’a göre de kendisini orada bilip tanımalıdır. Çünkü birey ancak kendisi tarafından halk edilmiş bir dünyayı ve o dünyada kendisini tanıyabilir. Ama bu ise bir totolojidir ve kendimizi açık seçik bir biçimde tanıyabileceğimiz bir dünyanın gerçekte bize katabileceği bir şey yoktur. Orada kendimizi ancak kendi ellerimizle saçlarımızdan kaldırarak yükseltebiliriz. Bu ise bir aldatmacadan başka bir şey değildir. 

 

Beri yandan ise, süreç o denli karmaşık ve hızlıdır ki, her ne kadar kendi yürüdüğü yollar onu içerisinde bulunduğu bu âna ve mekâna çıkarmışsa da, artık orada kendisini bir yabancı gibi hissetmektedir. Şimdi de yeni güçler ve yeni efendilerin önünde, bir madun olmasa da bir yabancı gibi durmaktadır. Özellikle modernliğin parçalayıcı işlevi, kişiyi baktığı hiçbir aynada tanınır kılmaz. Bir imgeler çoğulluğunda, kendisiyle mekân ve zaman arasında açılan mesafeler, her iki duyumun da yitimiyle sonuçlanacaktır. Çünkü yine Kantçı bir yaklaşımla, gerçekte bu mekân ve zamanı da yaratan kendisidir; bağımsız bir gerçeklikleri yoktur bunların. Oysa tanrısal bir yaratıcılık vasfına sahip olduğu varsayılan o burjuva bireyden geriye, mekânın ve zamanın parçaladığı bilinç tortuları kalmıştır sadece. Madunu olduğu adeta daha derin bir tâbilik, onu hiç durmaksızın yitirmiş olduğu o cenneti aramak için koşmaya zorlar. Ama zihnindeki o derin imgenin, içerisinde yaşadığı dünyada bir karşılığı bulunmamaktadır. Bu, Âdem’den miras kalan bir günah olmasa da, kökensel bir yabancılık ve yalnızlıktır. Belki de asıl yüzleşmekte olduğu şey, bu maduniyet ilişkisi dolayı mıyla da olsa farkına vardığı kökensel yalnızlığı ve hatta mekânsızlığıdır. Telafisi veya anlamlandırılması için arayışını daha da derinleştirmesi gereken bir hissiyat. 

 

Köle efendi diyalektiğinin sorunu, her iki özgürleşme biçiminin de olumsuzlamalara dayalı olması, değillemelerden yola çıkmasıdır. O halde yapılması gereken olumlu, barışık, karşıtı (rakibi, muarızı, ötekisi) üzerinde hükümran olma üzerinden hareket etmeyen bir yolun bulunmasıdır. Çünkü Avrupalı filozoflar kendi tarih, siyaset ve toplum felsefelerini Avrupa deneyimi üzerinden temellendirdiklerinden, dünyadaki farklı deneyimleri dikkate almamışlardır. Gerçi yirminci yüzyıldan itibaren başlayan daha derinlikli antropoloji ve tarih çalışmaları sonucu daha çoğulcu bir toplumbilim anlayışına doğru gidilse de, Avrupa ve ABD’nin başını çektiği küresel sistem, oluşturduğu imtiyazlarından vaz geçmek istememekte; kısacası köle efendi diyalektiği batı ile sair dünya arasında kurgulanmak istenmekte ve hatta uygulanmaktadır. Dolayısıyla bu diyalektik, emperyalizm ve küreselleşmeci versiyonlarıyla, bu mantığı ve uygulamayı ideolojik açıdan meşrulaştıracak ya da en azından Hegelci bir deyişle aklileştirecek bir gerekçe (öykü/gerçeklik) olarak yürürlüktedir. 

 

Ama yine de belli bir madunlaştırma ilişkisinin bu okunma biçiminden ilhamını alan farklı yorumları üretilmiştir. Mesela Frantz Fanon’un, farklı bir açıdan kurguladığı sömürgeciyle sömürülenin ilişkisi gibi. Bu model, “üçüncü dünyadaki siyasal mücadeleler ve genelde azınlık mücadeleleri için en etkin ideolojilerden biri haline gelmiştir. Fanon’a göre devrim esasen sömürgedekilerin onlara dayatılan aşağılanma ve marjinallik hissini, aşağı ırklara ait olma, sömürgeci efendiye ve onun hegemonik değerlerine pasif itaat etme hissini sıyırıp atmanın praksis yoluyla öğrenmek zorunda kalındığı bir süreçtir. Bu iyileştirici ve özgürleştirici edim kölenin ayaklandığı ve terör yoluyla efendiyi onun insanlığını tanımaya zorladığı bir şiddetle gerçekleştirilir.”14 Fanon’un şiddete atfettiği bu kutsiyet, Gandi tarafından reddedilir. Ona göre şiddet ancak şiddetin tırmandırıldığı olumsuz bir etkiye yol açar. Doğru olanı ise düşmanının dahi kurtarılmaya çalışıldığı bir mücadele biçiminin yürütülmesidir. Oysa şiddet, her daim egemeni güçlendiren ve dolayısıyla da madunu etkisizleştiren bir yöntemdir. Beri yandan şiddet yoluyla bir kimlik üretilebilse bile, son tahlilde bu kimlik de sorunlu, hınçlı ve tepkisel bir kimliktir. 

 

Foucault ise, bastırılan öznelerin tam olarak bundan kurtulamayacakları, “çünkü zaten bu bastırmanın sonucu olarak ortaya çıkmış olduklarını”15 söyler. Bu tür bir bakış, Foucault’nun temel yapısalcı analizleriyle daha da derinleştirilir. Tarih bir anlamda şiddetin içselleştirildiği bir egemenliğe doğru ilerler. Ama güç sadece iktidar(lar)ın tekelinde olmayıp, yerel taktikler çoğulluğuna dağılmıştır. Ve, “güç varsa direniş de vardır.” Güç temerküzü ister istemez direniş odaklarını da üretecektir. Ama bu direniş odakları, iktidar alanının dışına çıkamadıkları bir biçimde iktidar (mantığı) tarafından kuşatılmıştır. Bu yapısalcı saplantı, gerçekte aşkın bir durum olan devrimi analizlerine dahil etmez ya da onu da yapısalcı analizlerinin içerisine yedirmeye çalışır. Kaldı ki, devrimci müdahalelerin dışında, toplumların içeriden değiştiği ama tarihe yazılmayan yüzleri de söz konusudur. Tarih ise genelde egemenler tarafından yazıldığından, bu tür yan öyküler genellikle kayıtlara geçmez veya görmezlikten gelinir. Onu görebilmek için marjinal kayıtlara bakılmalıdır. Bir bakıma kutsal metinlerde anlatılan kıssalar da bunlardan başka bir şey değildir. Çünkü kutsal metinler tarihi değil, kıssalar anlatır. Ama bu kıssalar tarihsel veya kutsal anlatılar olarak değil de, toplumları değiştiren devrimci/dirilişçi öyküler/aforizmalar olarak okunmadığı sürece, aynı anlama zaafından uyanabilmek de imkânsızlaşır.