Çeviri: Muhammet Çelik

Mana yayınları

Cabiri, yöntemini açıkladığı giriş bölümünde, beş farklı kültüre dayanan ahlak ve değerlerin mirasını inceleyeceği için işinin çok zor olduğunu söylüyor. cabiri bu beş farklı “değer” mirasını incelerken, arap aklının oluşumu ve yapısını incelediği önceki kitaplarından farklı bir kavramsallaştırmaya ve yönteme ihtiyacı olduğunu düşünüyor. 

Çağımızın yetkin Müslüman düşünürlerden olan cabiri, bu kitabını arap aklını (zihniyetini) çözümlediği projesinin dördüncü ürünü olarak ortaya koymuştur. kitabında cabiri, arap dünyasında ilk kitap yazımının/derlemesinin yapılmaya başlandığı tedvin asrını (h. 140 civarı) başlangıç noktası kabul ederek, arap dünyasında ahlak hakkında yazılmış eserler üzerinden araplardaki ahlak zihniyetini inceliyor. Eserini ortaya koyarken niyeti, hem incelediği konudaki yanlış düşünceleri düzeltmek, hem insanların zihinlerinde kökleşmiş bazı yargılara neşter vurmak hem de –belki de en önemlisi- arapların ahlak üzerine yazdıkları eserlere bir mekân tayin edip neyin nerede durması gerektiğini belirlemektir. Bunu yapmakla cabiri, ahlak üzerine yazılmış herhangi bir eserin daha doğru değerlendirileceği ve o kitabın –görünenin aksine- aslında neden bahsettiğinin daha doğru bir şekilde ortaya konacağı düşüncesindedir. 

 

Kitabını iki “kısım”a ayıran cabiri ilk kısımda arap mirasında (kültür-gelenek) ahlak sorununa genel bir bakışla yaklaşıp ahlakla ilgili kavramları, ahlakın ilişkili olduğu değer, sorumluluk, özgürlük gibi konuları ve ahlakın inşasında akıl ve naklin etkisini inceliyor. 

 

İkinci kısım kitabın konusunun serimlendiği yer olduğu için daha geniş tutulmuş. Bu kısım beş “konu”ya ve konular alt başlıklara ayrılarak inceleniyor. Bu beş konu kitabın omurgası şeklindeki beş ahlak geleneğinin tek tek incelendiği yerler oluyor. Beş ahlak mirası sırasıyla Farisi miras, yunan mirası, Sufi mirası, saf arap mirası ve islami ahlak mirası olarak ele alınıyor. “Sonuç ve ufuklar” bölümü, yazarın genel bir değerlendirme yapıp konuyu bağladığı bölüm oluyor. Şimdi mukaddime bölümünden itibaren kitapla bir yürüyüş gerçekleştirebiliriz. 

 

İkinci kısım kitabın konusunun serimlendiği yer olduğu için daha geniş tutulmuş. Bu kısım beş “konu”ya ve konular alt başlıklara ayrılarak inceleniyor. Bu beş konu kitabın omurgası şeklindeki beş ahlak geleneğinin tek tek incelendiği yerler oluyor. Beş ahlak mirası sırasıyla Farisi miras, yunan mirası, Sufi mirası, saf arap mirası ve islami ahlak mirası olarak ele alınıyor. “Sonuç ve ufuklar” bölümü, yazarın genel bir değerlendirme yapıp konuyu bağladığı bölüm oluyor. Şimdi mukaddime bölümünden itibaren kitapla bir yürüyüş gerçekleştirebiliriz. 

 

Yazar, mukaddime bölümünde günümüzde arap ahlaki düşüncesinin tarihi ve eleştirel yazımı üzerine ciddi denebilecek eser bulunmadığını belirtiyor. konuya dair yazılan bazı eserler olsa da bunlar yazara göre önemli hususlarda ciddi eksiklikler barındırıyor. Bunlardan birisi, yazılan eserlerdeki temel bakış açısının çağdaş avrupa kültüründen etkilenen ve arap kültüründeki ahlak düşüncesini avrupa kültürünün verilerine göre değerlendiren bir bakış açısı olmasıdır. Bir diğeri ise islam dünyasında felsefi düşünme çağının kapanışından sonra ahlaka dair çalışmaların tamamen dini bir muhtevaya büründüğü şeklindeki bakış açısıdır. cabiri bunun pek doğru olmadığını, “çünkü ahlakın arap kültüründeki gelişiminin islam’daki felsefi ahlaka dayanan özel bir tutum değil, aksine felsefeden ve diğer ilimlerden bağımsız olarak devam eden fıkhın bir kolu olup geçmişte ve günümüzde “şeriat adabı” olarak bilinen bir tutuma dayandığını” belirtiyor. 

 

Cabiri, çağdaş dönemde arap ahlak düşüncesi üzerine yazılan bazı eserleri çeşitli açılardan eksik ve yetersiz buluyor. Mesela Macit Fahri’nin Arap Ahlak Düşüncesi isimli eserini, ahlak düşüncesini tasnif etme ve zaman-dilimleme bakımından; kur’ân ve sünnetten hareketle islami ahlakın varlığını ispatlamaya çalışan abdullah Diraz’ın eserini avrupa’da tartışılan ahlak meselelerini kur’ân, sünnet ve islam mirası üzerinden okumaya çalışması sebebiyle; abdurrahman Hasan Habenneke el-Meydani’nin eserini de sadece islam’ın temel metinlerini esas alarak özgün bir islam ahlakı ortaya koymaya çalışırken bütün bir ahlak müellefatından faydalanıp hiç kimsenin adını zikretmemiş olması ve islami ahlak düşüncesini yunan düşüncesine bir alternatif olarak inşa etmeye çalışması sebebiyle eleştiriyor. 

 

Cabiri bu gibi sebeplerle kapsamlı bir araştırma, eleştirme, tasnif, çözümleme ve yeni bir okuma yapma işine girişmiş; neticede “arap ahlaki düşüncesine ve arap islam kültürünün ürettiği değerler düzenine yönelik “araştırmaların başlangıcını bilfiil oluşturmaya” yönelmiştir. Bu son ifadeler, kendi eserinin alandaki özgünlüğüne ve ilk oluşuna vurgu yapması olarak okunmalıdır.

 

Cabiri, yöntemini açıkladığı giriş bölümünde, beş farklı kültüre dayanan ahlak ve değerlerin mirasını inceleyeceği için işinin çok zor olduğunu söylüyor. cabiri bu beş farklı “değer” mirasını incelerken, arap aklının oluşumu ve yapısını incelediği önceki kitaplarından farklı bir kavramsallaştırmaya ve yönteme ihtiyacı olduğunu düşünüyor. Çünkü burada incelediği ahlaki aklı oluşturan ve yönlendiren şey, epistemolojik düzen değil değerler düzenidir. Diğer yandan yine konunun kendine özgü oluşu cabiri’ye yeni bir tasnif yapma ihtiyacı hissettiriyor. kitabının asıl isminin alt başlığında yer alan “değer düzenleri” ifadesinde neden sistem değil de düzen kelimesini kullandığını da burada açıklayan cabiri, düzen kelimesinin “sistem”den ayrı olarak aynı zamanda “tertip” ve “aşamalılık” anlamını da ihtiva ettiği için tercih edildiğini belirtiyor. ona göre değerler bir kültür içinde sadece sistem oluşturmakla kalmaz aynı zamanda tertip ve aşamalılık anlamında düzen de oluşturur. 

 

Cabiri, kitabında yöntem olarak arap ahlaki aklının oluşum ve yapısını birlikte ele aldığı bir sentezleyici yol izlediğini belirtiyor. Başlıkta kullandığı “akıl” herhangi birinin aklı anlamında bireysel bir “akıl” olmayıp “topluluğun düşünsel, psikolojik ve pratik davranışlarına bakan bir “değerler düzeni” olması hasebiyle, toplumsal “akıl”dır. yine burada cabiri, inceleme alanının “uygulanmış ahlak”la ilgili kaynaklar olmayıp, arap kültüründe ahlaki düşünceye dair ortaya konmuş eserler olduğunu ifade ediyor. yöntemiyle ilgili son olarak cabiri, ahlakı incelerken siyasetle ahlakı birbirinden ayırmayacağını, böylece bu ikisini birbirinden ayıran modern yaklaşımdan ziyade kadim yaklaşımı benimseyeceğini dile getiriyor. Bu sebeple incelemesi esnasında kendisini modern kavramlara hapsetmeyeceğini söylüyor. Böyle yapmakla da “batılıların reddi” ve “modern çağın değerlerini eskilerimizin medeniyetinde keşfetmek” şeklindeki içine düşülmesi muhtemel iki kaygıdan kendisini korumuş olacağını belirtiyor. 

 

“Arap Mirasında ahlak Sorunu” başlıklı birinci kısımda cabiri önce yukarıda bahsi geçen beş kültürel mirasta “ahlak”ın ne manaya geldiğini tespit etmeye çalışıyor. Bunu yaparken ahlak kelimesini arap, islam ve yunan mirasında; edeb kelimesini ise Farisi ve Sufi mirasında inceliyor. 

 

Özellikle ahlak kelimesini arapça’nın klasik sözlüklerinden araştırırken, kronolojiye pek riayet etmeye gerek duymuyor cabiri. Bu sebeple önce ibn Manzur’un (ö. 711/1311) Lisanü’l-Arab’ına, sonra el-askerî’nin (ö. 400/1009) el-Furûk’una, ardından tehânevî’nin (ö. 1158/1745’ten sonra) Keşşâf’ına ve oradan cürcani’nin (ö. 816/1413) Ta’rifat’ına geçebiliyor. akademik bir çalışmada eksiklik kabul edilen bu tutum, onun sözlüklerin kelimeleri derleme ve izah hususundaki metodlarına güvenmesinden kaynaklanıyor olmalıdır. 

 

Cabiri arap kültüründeki değerler düzenini incelediği için bu kelimelerle ilgili sadece sözlük taramasının yetmeyeceğini, ahlaka dair farklı yaklaşım ve incelemelerin de gerekli olduğunu düşünüyor. Bunun için hadislerde ahlak kelimesinin kullanımına da göz atıyor. ardından aristo’dan beri tartışılan “ahlakın değiştirilebilir olup olmadığı” meselesini ele alıyor. Ragıb el-isfehani’ye göre bu konuda temel olarak ahlakın yaratılıştan olduğunu ve değiştirilemeyeceğini söyleyenler ve değişebileceğini söyleyenler şeklinde iki grubun bulunduğunu belirtiyor. Her iki grup da delillerini hadislerden elde ediyorlar. 

 

Bu arada, Müslüman âlimlerin ahlakla ilgili konuşmalarının aristocu kavramlardan etkilendiklerini gösteren deliller bulunduğunu belirtiyor cabiri. Mesela onların kullandığı kuvve, fiil, teorik güç, pratik güç gibi kavramlar bunlara örnektir. 

 

Cabiri, ahlak üzerine esaslı şeyler söyleyen ibn Miskeveyh’in calinus’tan (Galen); Maverdi’nin ise Farisi mirastan etkilendiğini belirtiyor. 

 

Edeb kelimesinin Farisi ve Sufi kültürel mirasında ahlak yerine kullanıldığını belirten cabiri, bu iki kelimenin Fars ile Rum arasındaki çatışmayla ilgisinin bulunduğunu, ahlak kelimesini yunan mirası taraftarlarının kullanmalarına karşılık, edeb kelimesini Farisi miras taraftarlarının kullandıklarını ve bu iki kelimenin, birbirine rakip farklı değerler düzenine dayandıkları için gizli de olsa özlerinde birbirleriyle çatışan iki değer olarak var olduklarını ileri sürüyor. 

 

Cabiri “değerler düzeni” derken toplumsal davranışın ve siyasal yönetimin birinci dereceden ölçütü, ayrıca belli bir dünya görüşünün, belli bir bakış açısının ve mutlak öngörünün belirleyicileri olan hususlardan bahsediyor.

 

İslam kültüründe ahlaka dair eserlerin muhtevasını ve dilini etkileyen unsurların başında yabancı etkilerin (Farisi ahlak geleneği) bulunması cabiri’yi islam toplumunda bir değerler krizi olduğu düşüncesine götürüyor. Bu değerler krizi ona göre “yabancı” değerlerin topluma sızması için ya da o değerler krizini üreten çatışmada yardımcı olabilecek türden birtakım değerlerle ilgili getirileri ithal etmek için alanlar açmıştır. 

 

İşte bu değerler krizinin varlığını cabiri, Hz. Peygamber’in vefatıyla birlikte başlayan imamet tartışmaları ve daha sonra halifeler döneminde yaşanan benzer tartışma ve çatışmalarla (Büyük Fitne) delillendiriyor. Bu dönemde islam toplumunun elde ettiği maddi refah değerlerin örselenmesine sebep olurken, hizipleşmeler ve hadislerin hizip savunmasında “kullanılması” krizi derinleştiren unsurlar olmuştur. imamet tartışmalarının, imanı tanımlama tartışmalarına evrilmesi ve bu hususta yaşananlar toplumun ciddi sarsılmalar tecrübe etmesini sonuç vermiştir. 

 

Cabiri, Büyük Fitne döneminden itibaren islam toplumunda ortaya çıkan siyaset temelli itikadi tartışmaların zemininde insanın fiilleri üzerindeki sorumluluğu ve özgürlüğü meselesini irdeliyor. Bu tartışmalarda tarafların dini metinleri kendilerine yontarak yani te’vil ederek mesafe almaya çalıştıkları görünüyor. cabiri’ye göre te’vil bu siyasi-itikadi tartışmalarda –ki bu tartışmaları hakikat arayışı değil, “bunun dışında kalan dürtülerce kontrol edilen tartışma alanı” olarak betimliyor- bazı şeyleri gereğinden fazla artırırken bazı şeyleri de azaltarak ve değerler düzeninde bir çeşit huzursuzluk oluşturarak onu düzensizliğe ve değerler krizine dönüştürmektedir. 

 

Onun bu ifadelerinden anlıyoruz ki, siyasi-itikadi fırkaların bu dönemde kulun fiili, allah’ın sıfatları, kader, cebr, irade gibi konularda yaptıkları tartışmalar hakikati ortaya çıkarmaktan ziyade mevziyi kaybetmemek için yapılan direniş faaliyetlerine benziyor. Bu faaliyette kullanılan en etkin silah da te’vil oluyor. te’vilin bu keyfiyeti, neticede hakikate ulaştırmaktan ziyade toplumda ulemadan aşağıya doğru yayılan bir değerler krizini sonuç veriyor. 

 

Cabiri’nin burada yaptığı ilginç bir tespit şudur: kelami tartışmalar Hasan-ı Basri, Gaylan ed-Dımeşki, Ma’bed el-cüheni ve Vasıl b. ata tarafından ahlaki-insani bir zeminde yapıldığı halde sonraki nesil meseleleri bu alandan çıkarıp teolojik-metafizik alana taşımışlardır. Bunun sebebi ise arap düşüncesinde ahlakın temelinin akıl mı yoksa şeriat mı olduğu sorusunun cevabında yatıyor. 

 

Cabiri “saf” arap mirasında ahlakın şeriat değil akıl tarafından inşa edildiği görüşünde. Buna gerekçe olarak “akıl” kelimesinin –ve akıl manasında kullanılan diğer kelimelerin- arap dilinde asıl olarak kişiyi kötü ve zararlı olandan engelleme anlamında kullanılmasını gösteriyor. Bu kök anlamda ona göre ahlaki bir taraf da vardır. nitekim araplar “aklı olmayanın mürüvveti yoktur” diyerek bu ahlaki tarafı yansıtmışlardır. Diğer yandan “saf” islami mirasta da aklın ahlakın kaynağı olduğuna vurgular tespit ediyor cabiri. kur’ân’ın akıl yürütmeye daveti ve insanları düşünmeye, akletmeye çağırması, müşrikleri akletmedikleri için eleştirmesini delil kabul ediyor. Bunun yanında aklı yücelten hadis rivayetlerini de naklediyor. ilginç bir şekilde, cabiri bu rivayetlerin çoğunlukla sahih olmadığının farkında olmasına rağmen, genel olarak kur’ân’ın akılla ilgili muhtevasını destekledikleri için makbul görülmesi gerektiğini düşünüyor. ilerleyen sayfalarda, kendilerini desteklemek için uydurma hadislere sarılan bazı ulemayı eleştiren yazarın buradaki tutumu bize göre bir çeşit te’vil anlamına geliyor ve bu şekildeki te’vili değerler krizinin bir etkeni olarak gören yazarın izahına muhtaç görünüyor. Şeriatın da yükümlülük için önce aklın gerekli olduğunu kural olarak kabul ettiğini belirten cabiri diğer üç mirasta da ahlakın temelinde aklın bulunduğunu örneklerle göstermeye çalışıyor. 

 

Durum bu olmasına rağmen neden arap islam kültüründe, kendisine sonradan dâhil olan yabancı unsurlardan bağımsız bir “ahlak ilmi” yahut “ahlak felsefesi” kurumu oluşmadığı sorusuna cabiri, arap kültüründe Değer Düzenleri başlığını uygun gördüğü ikinci kısımda cevap bulmaya çalışıyor. 

 

Farisi Miras

İkinci kısımda cabiri öncelikle arap kültüründeki ilk yabancı miras olan Farisi mirasın bu kültüre ne zaman ve nasıl geçmeye başladığını ve arap kültürüne etkisinin ne olduğunu izah ediyor. ona göre Farisi mirasın etkisi Emeviler’in son dönemlerinde, Farsça’yı ve Farisi mirası bilen ve onlardan etkilenmiş olan meşhur bazı kâtiplerin yazdığı mektuplarla başlıyor. Bu mektuplar halifeler adına ve hem halka hem de idarecilere yönelik olarak yazılıyordu. Bu mektuplarda yoğun bir Farisi etkisi hissediliyordu ve bu etki yalnızca içeriğinin çok güzel dizaynında değil bizzat değerlerin yayılmasında kendini gösteriyordu. Mektupların en çok yaygınlaştırmayı hedeflediği değer “itaat” idi. Bu itaat, hükümdara itaatle allah’a itaat etmenin birbirine bağlılığı tekrarlanarak yaygınlaştırılıyordu. ayrıca kaza ve kadere vurgu yapan cebir ideolojisi de mektuplar aracılığıyla tahkim ediliyordu. 

 

Yazar değerler düzenini arap kültüründe inşa etmede rol oynayan belli siyasi ve ahlaki değerlerin taşıyıcısı olma yönüyle Farisi kültür ve tarihinin arap kültürüne sızdığından bahsediyor. Bu sızma faaliyetini değerler konusuna özgü metinler ve özellikle edeb kitapları üzerinden izliyor. Söz konusu edeb kitaplarında kaynağı Farsların iki büyük kralına dayanan iki temel konunun merkezde yer aldığını söylüyor yazar. Bunlar “devletin dinle alakası” ve “itaatin adaletle alakası”dır. Bahsi geçen iki kral Sasani hanedanına mensup ardeşir ve anuşirvan’dır. Ardeşir’in Vasiyetnamesi erken dönemlerde arapça’ya tercüme edilmiş ve abbasi krallarının çocuklarının eğitiminde kullanılmıştır. Diğer yandan Kelile ve Dimne gibi kitaplar da tercüme edilerek neticede Farisilere ait kisracı ahlak arap kültürü içine sokulmuştur. Bu kisracı ahlakta “kral” temel ve zorunlu unsur, itaat ise merkezi değerdir. Bu ahlak kendi konumunu güçlendirmek ve bu değerleri Fars vicdanında ve Farsların ulusal kültürlerinde ölümsüzleştirmek için kitapları ve efsaneleri kullanmıştır. 

 

Kisracı değerlerin ve itaat ideolojisinin arap islam kültürüne girip yerleşmesi ve bir anlamda yasallaşması öncelikle ibnü’l-Mukaffa eliyle olmuştur yazara göre. onun bu konumu elde etmesi hem kaleme alıp, tercüme ettiği eserler hem de bu eserlerde kullandığı son derece üstün edebi ve belaği arapça üslup sayesinde olmuştur. Bu sebeple onun eserleri yazma sanatının yani “inşa”nın öğrenilmesinde örnek alınmıştır. Bu eserlerde yer alan değerler, okuyucu farkına varmadan, sessizce kültür ve düşünceye sızmış ve sürekli tekrarlanarak da nesilden nesile aktarılan tartışılmaz hakikatlere ve önyargılara dönüşmüştür. onun en önemli eserleri Kelile ve Dimne, el-Edebü’l-Kebir, el-Edebü’s-Sağir ve Risaletü’s-Sahabe’dir. 

 

Cabiri ayrıca ibn kuteybe’nin Uyunu’l-Ahbar, ibn abdilberr’in el-İkdü’l-Ferîd, el-ibşihi’nin el-Müstetraf ve el-kalkaşendi’nin Subhu’l-A’şa isimli kitaplarını da inceliyor. ona göre bu eserlerde müellifler, itaat ahlakı ve buna bağlı değer basamaklarını, arap kültüründe kök salacak şekilde tahkim etme gayretinde olmuşlardı. Hatta ibşihi gibi müelliflerin bu değerleri bir tür islamileştirme içine girdiği dahi söylenebilir. 

 

Cabiri ilginç bir konuya da dikkat çekiyor. ona göre Emevilere muhalif bazı gruplar, özellikle Hz. Hüseyin’in öldürülmesinden sonra farklı bir hareket tarzına başvurmuştur. Bu muhalif güçler, Emevilerin faydalandığı aynı Farisi mirastan bazı değerleri yardıma çağırmak için birbirleriyle yarışıyorlardı. Fakat, ilginç bir şekilde, onların başvurduğu değerler kisra’ya ait değerlerle rekabet halinde olan ve onun ülkesinde ona karşı geliştirilmiş farklı birtakım değerlerdi. Burada söz konusu edilen gruplar Şia’nın özellikle gulat takımıdır. onlar bazen imamlarından birini tanrıya benzetmişler, bazen de tanrıyı yaratılmışlardan birine benzetmişlerdir. Bu grupların “din bir kişiye itaatten ibarettir”, “tanrı’nın bir parçası imamlara hulul etmiştir”, “allah başında taç bulunan nurdan bir adamdır” gibi düşünceleri, kisra’ya kendi vatanında karşı çıkan muhalif grupların dayandığı değerlere benzemektedir. 

 

Diğer yandan kisra’ya ait değerlerin en baskını olan itaat ahlakı Ehlisünnet bölgesine de sirayet etmiştir. Ehlisünnet mensubu bazı yazarlar, özellikle uydurma hadisler yoluyla, aslında saf islam’da bulunmayan şekliyle itaat ahlakını islam kültürüne dâhil etmişlerdir. Ehlisünnet tarafında itaat ahlakını yaygınlaştıran ve islamileştiren bir yazar olarak Maverdi ve eserleri daha yoğun bir biçimde inceleniyor. 

 

Cabiri’ye göre abbasiler döneminde kisracı değerler arap kültür sahası üzerindeki Farisi mirasın etkisine rakip olan zıt alanlara da kendini dayatmıştır. Öyle ki Farisi mirasın rakipleri bile onlara muhalefet etmek için onların değerlerini alıp benimsemekten ve bu değerleri yunan kültürüne dayandırmaktan başka çare bulamamışlardır. Böylece aynı kisracı değerler –yani istibdat ve itaat değerleri- arap siyaset ve ahlak alanına iki kez hâkim olmuşlardır: Bir kez Farisi mirasa dayanan şekliyle, bir kez de ona rakip olan yunan mirasına dayandırılmış şekliyle.

 

Yunan Mirası

Cabiri’ye göre arap kültürüne sızan yunan mirasına ait değerler düzeninin merkezi değeri “mutluluk”tur. yunan mirasında ahlaki eylemin değerini belirleyen şey eylemin ürettiği sonuçtur. Bu sebeple bu mirasın öğretileri aynı zamanda sonuççu ahlak öğretileri olarak görülürler. yunan mirasındaki ahlak teorisinin temel problematiği “en yüksek iyi” problemi olup bireysel mutluluk, kendini gerçekleştirme ya da “en yüksek sayıda insanın en büyük mutluluğu” ulaşılması gereken nihai amaç olarak konumlanır.

 

Bu değerler düzenine, Farslardaki ahlak düşüncesinde olduğu gibi, siyaset dâhilinde bir temel aramak yanlıştır. Çünkü yunanlarla ilgili ahlak araştırması bir imparatorluğun kuruluşuyla ilgili değil, felsefeyle yani evren tasavvuruyla ilgili olacaktır. yunanlarda devlet “yurttaş” düşüncesine dayandırıldığı için, onlardaki ahlak düşüncesinde asıl olan kral yahut sultan değil yurttaş yani bireydir. Dolayısıyla mutluluk da bireyin mutluluğudur.

 

Cabiri, ahlak ve değerler alanında yunan mirasından arap kültürüne geçen her şeyin, Platon, aristo ve Galen’in görüşlerine dayandığı fikrindedir. Bu üç kaynak hakkıyla kavranmadan arap kültüründeki etkileri tam anlaşılamaz. Bu üç kaynak arap islam kültüründe temel olarak üç yönelimin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır: a) Bilimsel-tıbbi yönelim (kaynağında Galen yer alır), b) Felsefi yönelim (kaynağında Platon ve aristo yer alır) ve c) Derlemeci yönelim (kaynağında her üç isimden alıntılar yer alır). 

 

Cabiri’ye göre değerler ve ahlak alanında yunan mirasından arap kültürüne geçen ilk şey, Galen’in eleğinden geçerek gelen Platon ahlakıdır. Galen, bir filozof olarak değil de bir tabip olarak, Platon’un Hipokrat’tan aldığına inandığı ahlakı, fizyolojik tıbbi bir yönelime dönüştürmüş; kindi ve Ebubekir Razi de bu yönelimin islam kültüründeki ilk temsilcileri olmuştur. Razi de Galen gibi bir tabiptir. Galen’in yunan mirasındaki yeri ne ise, bu tıbbi yönelimin arap kültürüne ait tıp ve ahlak alanındaki yeri de odur. 

 

Galen’in ahlak teorisi, nefsin güçlerinin (arzu gücü, öfke gücü, akletme gücü) karaktere tabi olması söylemi üzerine kuruludur. temelde Platon’a ait bu nefis güçleri teorisini o tıpla ilişkilendirmiştir. Hastalıkların kaynağını vücuttaki sıvı karışımların (kan, balgam, safra) ölçüsündeki bozulmaya bağlayarak açıklayan Galen, ardından “ahlak fizyolojisi” diye isimlendirilebilecek kendi teorisini kurmuştur. Bu teoride sıvı karışım nazariyesine karakterler teorisi ilave edilmiştir. Bu teoriye göre karakterler bedenlere ait karakterlerdir; dolayısıyla ilaç ve benzeri şeyler de bu niteliklerin bedenlerdeki bulunuş derecelerinin farklılığına göre belirlenir. Bunlara bölge, iklim, mevsimler, ömür gibi dış etkenler de ilave edildiğinde karakteri oluşturan şeyler ortaya çıkmış olur. Böylece “karakter” dediğimiz şey, organlar düzeyinde, insan ve bütün bir toplum düzeyinde dengenin sağlanması veya bozulmasıyla ilgili hale gelmiş olur.

 

Cabiri bu bölümde, kendisinin bulup gün yüzüne çıkardığı, Sabit b. Sinan b. Sabit b. kurre’ye ait Tehzibu’l-Ahlak isimli yazma eserden de bahsediyor. Görüldüğü kadarıyla bu kitap da Razi’nin et-Tıbbu’r-Ruhani eserindeki çizgiyi devam ettirmiştir. 

 

Cabiri’nin arap ahlaki düşüncesine –kendince- orijinal katkılarından biri de kime ait olduğu hususunda büyük tartışmaların ve çelişkilerin yaşandığı Tehzibü’l-Ahlak adlı başka bir eserin müellifinin ibnü’l-Heysem (v. 432/965) olduğunu ispatlamasıdır. kendi verilerine göre kesin bir biçimde ibnü’l-Heysem’e ait olduğunu düşündüğü bu kitap da ahlaki alandaki Galen kaynaklı tıbbi eğilime dayalı olarak kaleme alınmıştır. 

 

Cabiri’nin ahlaka dair bazı kitapları tanıtıp incelerken en çok ilgilendiği husus, onların arap ahlaki düşüncesindeki konumunu tespit edebilmektir. Böylece o, arap kültüründe ahlaka dair yazılanların öylesine yazılmadığı, temelsiz olmadığı ve bir dayanak noktasının bulunduğunu okuyucuya net bir şekilde iletmek istemektedir. aslında bir kültür içerisinde yazılan herhangi bir kitabı bu gözle değerlendirmek, bütüncül bir yaklaşım temin edeceğinden, kültürün tanınmasını daha da kolaylaştıracaktır. Dolayısıyla onun bu çabası takdire şayandır. 

 

“Erdemli şehir” konusunu Farabi üzerinden incelediği bölümde, yine mutluluktan bahsedildiğini ama bunun bütün insanlar için değil “filozoflara has” bir mutluluk olduğunu belirtiyor. cabiri’ye göre Farabi’de Platoncu ve aristocu değerler düzeniyle birlikte başka faktörler de etkili olmuştur. onun erdemli şehri, kendi tanrısal şehrinin yani kâinat şehrinin tarzına göre inşa edilmiştir. Dolayısıyla o, ancak evrendeki düzen ve tertibe uygun oluşturulursa erdemli olabilir. Bu düşüncenin değerler düzeninde ortaya çıkardığı sonuçlar şunlardır: 

 

- İnsani şehir yöneticisinin konumu tanrısal şehir yöneticisinin konumuyla aynılaştırılmıştır. tanrısal şehrin yöneticisi ilk akıl (tanrı) olduğuna göre, erdemli şehrin yöneticisi de diğer bütün değerlerin üstündeki ilk değer, hatta bütün değerlerin kaynağı olacaktır. 

 

- Beşeri şehrin semavi şehir örneğine göre inşası, acımasız bir determinizmin temellendirilmesi demektir. Çünkü evrende determinizm hâkimdir. 

 

Farabi’nin erdemli şehrin yöneticisini insan bedenindeki kalbe benzetmesi de cabiri’ye göre mutlak despotizmin temellendirilmesidir. ayrıca onun “bu şehrin başkanının, ilk birinci olması, sonra şehrin ve şehre ait unsurların var oluşunu gerçekleştirmesi gerekir” sözü de bu mutlak despotizm anlayışının bir ifadesidir. Bu yaklaşımı cabiri’ye göre Farabi’yi yeniden kisracı itaat ve despotizm değerlerini hâkim kılmaya çalışan ama bunu farklı bir yönelişle yapan bir filozof konumuna yerleştirmektedir.

 

Farabi’nin aksine, Endülüslü filozof ibn Bacce, erdemli şehrin henüz vaktinin gelmediğini düşündüğü kendi yaşadığı bölgede, yapılması gerekenin şehrin bir tuğlası olacak bireyin (müfred) ve yalnız insanın (mütevahhid) kendini yönetmesi (tedbir) hususunu ele almıştır. Özellikle felsefenin hor görüldüğü bir ortamda tedbiru’l-mütevahhid konusu önem arz eder. Diğer yandan ibn Bacce bireyin (bu bir kişi olabileceği gibi bir grup da olabilir) kendini yönetmesini ele almak suretiyle, nefsin yönetimi, ev idaresi ve krallık ülkesinin yönetimini içeren sultani edepler yaklaşımından tamamen uzaklaşmış olmaktadır. ibn Bacce’ye göre bunlar kendi zamanlarına ait görüşlerdir, her zaman ve mekân için geçerli değildir. artık zaman değişmiştir ve o değerler “faydalıyken zararlı veya atılması gereken sözlere dönüşmüştür.” cabiri’ye göre onun bu yaklaşımı, geçmişten beri sürekli tekrarlanagelen ardeşir olgusuna ve bütün kisracı değerlere bir set çekme ve sınır tayin etmedir. ibn Bacce’ye göre “yalnız insan”ın kendini yönetmesi, sufiler gibi salt vehim esasına değil, kesin bilgiye (yakin) dayanmaktadır. Buradaki hedef, birey olan insanın kendi varoluşunun en yetkin haline ulaşmasıdır ve bu da teorik bilginin elde edilmesiyle gerçekleşir. Bunu elde etmek o insanın kendini akli yaşamın en üst seviyesine yükseltmesi, yani kendini her şeye salt akılla bakan filozoflar derecesine yükseltmesi ve böylece her şeyin içindeki aklı görmesi, sonra da bizzat kendisi akla dönüşmesi anlamına gelmektedir. işte mutlulukla, yani bireyin mutluluğuyla kastedilen budur. 

 

İbn Rüşd de erdemli şehir konusunda sadece Platon’u taklit etmekle kalmayıp, kendi teorisini geliştiren filozoflardandır. cabiri’ye göre, Platon’un el-Cumhuriyye kitabını özetleyen ibn Rüşd arap kültüründe ilk defa bu denli seçkin, hedefleyici, özgün, sağlam ve cesur bir çalışma ortaya koymuştur. ibn Rüşd’ün Platon’un eseriyle kurduğu ilişki, hem doğrudan doğruyadır hem de “kızım sana söylüyorum, gelinim sen anla” türünden bir eleştiri eşliğinde gerçekleştirilmiştir. ibn Rüşd bu kitabı özetlerken ki tabın ruhunu ve eleştirel doğasını aktarmakla yetinmiş ve bu ruhu kendi döneminin siyasetini eleştirirken, doğrudan bir eleştiri olarak kullanmıştır. yine ibn Rüşd, arap kültüründe ilk defa despot yönetimi doğrudan hedef almış ve bunu belirten kavramlar kullanarak (vahdaniyyetü’t-tasallut=tek kişinin zorbalığına dayanan yönetim) büyük bir cesaret ve kendine güvenle eleştiri yöneltmiştir. nihayet ibn Rüşd’de de itaat ahlakı şeklindeki kisracı değerlerden tamamen kurtulup özgürleşmiş bir siyasi-ahlaki düşünce bulunmaktadır. yine onun bu düşüncesi sufi eğilimden de tamamen uzaktır. 

 

Bu filozofların ardından cabiri, islam toplumunun hicri dördüncü asırda tecrübe ettiği farklı kültürlerin birbirine açılma olgusu ve adem-i merkeziyetçilikten kaynaklanan bir karışım durumunun ortaya çıkardığı alıntılama meselesini ele alıyor. Bu “alıntılama” meselesi, özellikle cabiri’nin “kültürlüler” dediği kesimin rağbet ettiği, belli bir sistemi takip etmeden, plansız ve düzensiz bir şekilde geçmiştekilerin sözlerinden yapılan derleme ve bunların aktarımı anlamına gelmektedir. 

 

Ahlak alanında bu alıntılamaya örnek olarak cabiri, amiri ve öğrencisi ibn Miskeveyh’ten söz ediyor. cabiri’nin bu iki âlime yaklaşımı son derece olumsuzdur. ona göre özellikle amiri, ahlak ve siyasete dair kendisine ait herhangi bir özgün düşünceye sahip olmaksızın, es-Sa’ade ve’l-İs’ad isimli eserinde geçmiştekilerden derleme şeklinde alıntılar yapmış; arada birkaç cümlelik kendi görüşlerine de yer vermekle birlikte bunlarda okuyucuya “bakış açısı” sayılabilecek herhangi bir şey sunmamıştır.

 

Aslında bu tarz derlemeler ib kuteybe ve ibn abdirabbih gibi âlimlerde de vardı. Fakat onlar dağınık olan şeyleri (hikmetler, meseller, rivayetler vs.) bir araya getirmişken, amiri esasında derli toplu olan konuları birbirinden ayırarak dağınık hale getirmiştir. amiri’nin bir tek olumlu yanı, kitabında yunan kaynakları ağır bassa da arap islam kaynaklarını da kullanmış olmasıdır. 

 

Öğrencisi ibn Miskeveyh de –her ne kadar Macid Fahri gibi bazı araştırmacılar kendisini çok değerli bir ahlakçı addetse de- cabiri’nin gözünde pek değersiz bir yerde durmaktadır. ona göre ibn Miskeveyh, plansız ve düzensiz alıntılamasının yanında, kitabında vaat ettiği ilmi yöntemi terk ederek vaaz ve nasihat üslubuna dönmüştür. Daha da önemlisi, o hiç gerekmediği halde, sultanı tanrı konumuna yükselttiği çeşitli analojilerde kisracı değerlere göz kırpmıştır. Fakat açıkçası özellikle bu son hususta cabiri’nin ibn Miskeveyh’e bir miktar haksızlık ettiğini söylemek mümkündür. Sebebi şu: ibn Miskeveyh “erdemli bir kral halkını her yönden memnun ederse halk da ona güzelce teşekkür ederek, ona bolca itaat ederek, onu samimi bir biçimde anarak, dualar ederek… karşılık verir. Peki hükümdara böyle davranıyorsak bize her gün en güzel nimetleri veren krallar kralına (allah) nasıl davranmamız gerekir? tabii ki görevlerimizi tam yaparak!” mealinde bir benzetme yapıyor. cabiri bu benzetmeyi alıp “ibn Miskeveyh burada, verdikleri karşılığında allah’a şükretmenin zorunlu olduğu düşüncesini, sultana güzel yönetimi karşılığında şükretmenin zorunlu oluşuyla delillendirip kesin bir şekilde ispatlamak istiyor! Sanki sultana şükretmek asli, allah’a şükretmekse fer’i bir durummuş gibi” şeklinde değerlendiriyor. oysa burada ibn Miskeveyh’in bunu kastetmediği çok açık. Zaten sultana itaati de şarta bağlıyor. Sultan her yönüyle halkına karşı iyi olursa karşılığı itaat olur diyor. Bunun yanlış bir tarafı yok. Esasında cabiri de burada kendisinin önyargılı davrandığının farkında olsa gerek ki, devamla, “ibn Miskeveyh bunları kastetmemiş olabilir ama bizi onun kastı değil, bilinçaltında yatan allah-sultan benzerliğinin onun düşüncesinde ve dayandığı kültüre egemen olan değerler düzeni içinde nasıl bir yapısal değişmezlik haline geldiği ilgilendiriyor” yollu bir izah yapmak durumunda kalıyor. anlaşılan o ki, arap kültüründe asla görmek istemediği itaat-istibdat şeklindeki kisracı değerler cabiri’yi bazen önyargılı değerlendirmelere de yönlendiriyor. 

 

Netice itibariyle cabiri, “derlemeciler” diye tanımladığı grubu, öncekiler gibi sistemli hareket etmeyip, “yetmiş yamadan” bir elbise dikmek için ondan bundan aldıklarını bir araya getiren kimseler olarak görüyor ve bunların herhangi bir değere sahip olamayacakları hükmünü veriyor. 

 

Sufi Miras

Cabiri arap kültürü içindeki Sufi mirasın bir ayağının islam öncesi Fars mistisizmine, diğer ayağının da iskenderiye ve antakya kaynaklı Hermetik mistisizme dayandığını söylüyor. Bu mirasın islam kültürü içine dâhil olmasının sebebi ise ona göre Büyük Fitne’nin eşlik ettiği değerler krizi. 

 

Sufi mirasta kisracı değerlerin görünür olduğu yer mürid-mürşid/ şeyh ilişkisidir. Bu ilişkide müridin mutlak itaati ve mürşidi asla ve kat’a sorgulamaması öğütlenir. Hatta onun yanlış yaptığını gördüğünde bile! ahiret korkusunun inşa ettiği tevekkül ve buna bağlı olarak tedbir ve planlamanın terk edilmesi de Sufi mirastaki başlıca değerlerdir. Bütün bu değerlerin merkezinde ise başta kulluk olmak üzere bütün beşeri sıfatların “fena”sı yani yok edilmesi yer alır. Fena sonucunda kişi bütün korkularından (günah ve allah korkusu) ve şer’i sorumluluklarından sıyrılıp “özgürleşiyor”. 

 

Burada cabiri’nin dikkat çeken iki tespitinden bahsetmek yerinde olacaktır. ilki, ona göre tasavvuf yoluna girip bu yolda ilerlemenin ve şeyhlik mertebesine ulaşmanın temel saiklerinden birisi dünyevi otoritelerden memnun olmamak ve dünyadan aradığını bulamamak neticesinde kişinin kendi krallığını tesis etme arzusudur. nitekim şeyh olan birisi dünyevi olandan daha geniş bir otoriteye ve krallığa sahip olmakta; neticede o krallardan daha büyük bir istibdat uygulayan bir öndere dönüşmektedir. Buradaki istibdat, seyr-ü sülüke giren müride sunulan çetin hayattır.

 

İkincisi de cabiri’nin, sürekli tevbeyi dayatan, müridi her daim günah işliyormuş gibi görüp her an tevbe üzere olmasını salık veren, neticede tevbeden de tevbeyi prensip edinen tasavvufun bu durumunu, açıkça dile getirilemeyen bir “ilk günah” inancına yaslamasıdır. Bu hakikaten ilginçtir. Çünkü gerçekten de tevbeyi bu denli öne çıkarmak insanın sürekli günahkârlığına vurgu yapmak gibi bir etki ortaya çıkarıyor. Sürekli günahkârlık ise Hıristiyan teolojisindeki “ilk günah” itikadını akla getiriyor. 

 

Cabiri özetle “fena” ahlakının Müslümanları pasifleştiren, çalışmaktan ve geleceğe dair plan yapmaktan alıkoyan, dahası islam beldelerinin işgaline ses çıkarmayan bir zihniyet meydana getirdiğini söylüyor. Şüphesiz “fena” düşüncesinin ve allah aşkını her şeyin üzerinde tutan tasavvuf anlayışının böyle sonuçları da olmuştur fakat cabiri islam beldelerinin işgaline karşı ciddi manada direnen, hem geçmişte hem de modern zamanlarda emperyalizme madde ve fikir planında karşı koyan tasavvuf ehlinden –ki onlarda da “fena” düşüncesi ve allah aşkı anlayışı vardı- hiç bahsetmediği için bütün bir tasavvuf bir anlamda töhmet altında kalmış oluyor. 

 

Saf Arap Mirası

Cabiri saf arap mirası derken, kökleri islam öncesine dayanan ahlaki değerlerden bahsediyor. Bu değerler kaynağını islam’dan yahut diğer miraslardan değil, bizzat arapların kendi kültürleri içinde bulmaktadır. Bu değerlerin merkezinde ise “mürüvvet” yer alır.

 

Bünyesinde yine temel değerler olan “fütüvvet” ve “kerem”i de barındıran mürüvvet kısaca, insanların hoşlandığı şeylere bağlılık ve onların çirkin gördüğü şeylerden kaçınma durumlarına riayet etmeye dayalı övgüye değer toplumsal davranışlar bütünüdür. Bu da şu demektir: Her ne kadar iffet ve arınma gibi mürüvvetin bazı dinamikleri aklın yargısına dayansa da, mürüvvetin durumundaki asıl belirleyici unsur, aklın değil toplumun otoritesidir. Dolayısıyla mürüvvet neticede toplumsal bir ahlaka dayanmaktadır. Başka bir ifadeyle söylersek; mürüvvet güzel ahlaki özelliklerin toplamı olup, kişinin gayret sarf etmesi ve sıkıntılara katlanmasıyla elde edilir, bunun karşılığında sahibine saygınlık ve takdir edilme özelliklerini kazandırır, onu herkesin tanıdığı bir örnek konumuna yükseltir ve ayrıca ona maddi ve manevi bir otorite sağlar. Bu yüzden kabilenin büyüğü mürüvvet özelliklerini kendinde topladığında artık kabilenin seyyidi ve efendisi olur. Bu yönüyle mürüvvet, arap cahiliyye toplumundaki toplumsal değerlerin en üstünü olan seyyidliğe doğru giden bir kral yoludur. 

 

Mürüvvet, araplarca neredeyse arap milliyetçiliğine ait bir kavram olarak görülmüş gibidir. Mesela bazı kaynaklarda “bir arap şehrinde Farsça konuşmamanın mürüvvet ahlakından olduğu” belirtilir. Hz. Ömer’in de “arapça’yı öğrenin, çünkü o mürüvveti artırır” dediği rivayet edilir. cahiliyye döneminde ve erken islami dönemde en olgun şekliyle belirlendiği üzere mürüvvet arap asıllıdır. Emeviler döneminde de en kültürlü ve seçkin kesim olan divan kâtiplerinin mürüvveti sahiplenmiş olmaları, kendilerini arap devletinin doğal sahibi olarak görmeleriyle ilgilidir. 

 

İslami Ahlak Mirası

Cabiri islami ahlak mirasını incelemeye Muhasibi ve eserleriyle başlıyor. ona göre Muhasibi, kendi döneminde islam toplumunda hem insanların maddi bakımdan zenginleşmesi hem de siyasi kavgalar sebebiyle meydana gelen yozlaşmanın sonuç verdiği değerler krizi içerisinde “din ahlakı ilmi” veya “ahiret ahlakı” ismini verdiği yeni bir ilim kurmaya çalışmıştır. Muhasibi öncelikle din ehline seslendiği eserlerinde yaptığı eleştiri ve incelemeler üzerinden ideal bir dindar modeli çizmeyi başarmıştır. 

 

Muhasibi, eserlerinde temel kaynak olarak kur’ân’ı kullanmıştır. Dolayısıyla onun bir islami ahlak modeli geliştirdiğini söylemek mümkündür. Bununla birlikte cabiri’ye göre o, tek başına bir islam ahlakı olarak nitelendirilemez. Çünkü Muhasibi’nin ortaya koymaya çalıştığı şey, islam’ın sadece din yönüne eğilen bir ahlak formasyonudar. Bu şekliyle o, ahlak terazisinin sadece “din edebi” kefesini doldurmaktadır. oysa kur’an ahlakının hem din hem de dünyaya bakan yönü olması gerekir. Dolayısıyla Muhasibi’nin ahlak projesinde “dünya edebi” bölümü boş kalmaktadır. Bundan dolayı Muhasibi’nin çalışmaları her ne kadar saf islam ahlak mirasını tesis etmeye yönelik olsa da bu yönüyle eksik kalmıştır. 

 

Devamla cabiri, Maverdi, Ragıb el-isfehani ve Gazali’nin seçtiği eserleri üzerinden giderek, bu isimlerin temelde Farisi, yunan ve Sufi ahlak mirasını nasıl islamileştirmeye giriştiklerini anlatmayı deniyor. Bunlardan Maverdi Fars adabını islamileştirirken, isfehani’nin yaptığı fıkıh ve ahlak alanını ayırma projesi kayda değer nitelikte olsa da bu yaklaşımın dayandığı yapının ve ahlaki ilkeler tertip edilirken sergilenen tutumun yunan ahlakının yapısıyla aynı olması onun zaaf noktasını oluşturuyor. Diğer yandan Gazali’nin İhya’da ortaya koyduğu proje de, Muhasibi’yi ve isfehani’yi neredeyse aynen kopyalayıp alması yanında, Sufi mirasa yaslanmasıyla da bir çeşit ahlakı islamileştirme faaliyeti anlamına geliyor. ayrıca İhya’nın ahlak yapısı Platoncu yunan ahlakının yapısıyla aynı olmasının yanında israiliyattan, zayıf hadislerden ve kelami tartışmalardan oluşan bir kisveye bürünmüştür. Bu yönüyle Gazali’nin kitabının da saf islami ahlakı ortaya koyduğunu söylemek zordur. cabiri’ye göre İhya, aslında görüş farklılıklarının doğal karşılanabileceği bütün alanlarda tek bir düşüncenin belirlenmesi amacıyla yazılmış bir kitaptır. Bu da, sadece fıkıhta değil bütün ilim ve bilgi sahasında ihtilafın ölümü ve içtihat kapısının kapanışının ilanıdır. yine cabiri’ye göre İhya, arap kültüründeki değerler düzeninde bulunan en şiddetli uyuşturuculardan birisidir. Bu açıdan da o –saf islam ahlakını tesis etmek bir yana- gerçek islam ahlakına son derece uzak bir noktada yer almakta hatta gerçek islam ahlakından sapma göstermektedir. 

 

Cabiri’ye göre saf islam ahlakını eserlerinde ortaya koyan –görebildiği kadarıyla- tek âlim “âlimlerin sultanı” olarak anılan izz b. abdisselam’dır. o yazdığı iki eserden -Kavaidü’l-Ahkâm ve Şeceratü’l-Me’ârif- ilkinde hem insanların kendi aralarındaki ilişkileri hem de onların hayvanlarla ilişkilerini ele alan toplumsal ahlak konusunu işlemiştir. Bu kitap insanın hayatı boyunca gerek geçimini sağlamak için gerekse başka sebeplerle kaçınılmaz bir şekilde muhatap olduğu insanlara ve hayvanlara karşı nasıl muamele etmesi gerektiğini anlatır. ikinci kitap ise nefsi/ruhi ahlak konusunu ele alır. Bu eserde bizzat yazarının da dediği gibi kur’an ahlakı işlenmiştir. Bu ahlak da allah’ın hakları, insanın kendine karşı hakları ve insanların birbirine karşı hakları açısından incelenmiştir. 

 

Cabiri’ye göre ibn abdisselam’ın saf islam ahlakını ortaya koymuş olmasının sebebi onun maslahat düşüncesinden hareket etmesi ve temel değer olarak “salih amel”e vurgu yapıyor olmasıdır. Zira cabiri’ye göre de kur’âni ahlakın merkezi değeri “salih amel”dir. kur’ân’ın ve bütün bir din olarak islam’ın mesajı öncelikle insanadır ve insanda tesis etmek istediği ahlak salih amel temellidir. kur’ân salih ameli adeta imanın mütemmim bir cüzü gibi zikreder ve neredeyse imandan ayırmaz. Fakat bu durum, siyasi ve mezhebi kavgalar ortamında gözden kaybedilmiş ve dikkatlerin sadece imana yönelmesini sonuç vermiştir. Hâlbuki salih amelsiz bir iman kur’ân’da yer almamıştır. işte ibn abdisselam diğer ahlak miraslarından tamamen ayrı kalarak, sadece kur’ân ve sahih sünnete yönelmek suretiyle bir saf islam ahlakı projesine imza atmış ve projenin temel değeri olarak da salih ameli öne çıkarmıştır. Böylelikle bir ahlak sistemine “saf islam ahlakı” denebilmesi için gereken bütün özellikleri bünyesinde barındırmaktadır. 

 

Sonuç

Cabiri, arap zihnini ahlak düşüncesi açısından incelediği eserinde, Müslüman arap âlimlerin, eserlerinde ele aldıkları ahlak konusunun kimlik tespitini yapmaya girişmiştir. Bu tespite göre arap entelektüellerin tedvin asrından beri ortaya koydukları ahlak eserleri baştan itibaren saf islam mirasını yansıtmayan, bazı yabancı değerlerin etkisi altında gelişmiştir. Bunun temel sebebi ise çok erken dönemden başlayan değerler krizinin oluşturduğu boşluğun, başta Fars kültürü olmak üzere yabancı kültürlerce öncelikle doldurulmuş olmasıdır. yine bu sebeple saf arap kültürüne, ahlakın islamileştirilmesine ve nihayet saf islam ahlakına dair eserler daha sonra ortaya çıkabilmiştir.

 

cabiri’nin arap ahlak düşüncesinin tasnifinin doğru düzgün yapılmadığı iddiasıyla bu işe girişmesi ve neticede orijinal bir tespit yapmış olması takdire şayandır. Eserleri değerlendirirken ve onların konumunu tayin ederken tamamen önyargısız olduğunu söylemek zordur. Bununla birlikte bu, yazarların tamamen kaçınamadığı bir husustur. Projenin diğer kitaplarındaki Mağrip-Endülüs çizgisi taraftarlığı bu kitapta da devam ediyor görünmektedir. Mağrip-Endülüs ulemasının genel islam kültürü içinde gayet isabetli tespitler yaptıkları düşünülürse onun bu tavrı pek de isabetsiz değildir. 

 

Netice itibariyle cabiri, arap ahlak düşüncesinin büyük oranda Fars kültüründen etkilendiğini, bu kültürün temel değerlerinin itaat ve istibdat olduğunu, ahlaka ait bu değerlerin siyaseti çok büyük oranda etkilediğini ve bu etkileri arap entelektüellerinin bu gün dahi üzerlerinden tamamen atamadıklarını dile getiriyor. onların bu durumunu “kendi içlerinde hâlâ babalarını –yani ardeşir’i- defnedememişlerdir” diyerek gerekçelendiriyor. Bunun hem yabancı bir kültürün etkisi hem de temelde Müslüman bireylere yakışmayan bir tutum olması sebebiyle yanlış ve yakışıksız olduğunu düşünüyor. cabiri’ye göre Müslümanların ahlakta izlemesi gereken yol merkezi değerin “salih amel” olarak belirlendiği, kur’ân ve sahih sünnetin asla cevaz vermediği körü körüne itaatten uzak ve dolayısıyla istibdat barındırmayan saf islam ahlakı olmalıdır. 

 

Son olarak gayet yetkin bir çeviriye imza atan –ki çevirmen bu kitapla uluslararası bir yarışmada 1.lik ödülüne layık görülmüştür- Muhammet Çelik’i ve müstağni kalınamayacak böyle bir eseri –gayet az imla ve kelime hatasıyla- türk okuyucusuna kazandıran yayınevini tebrik etmek gerekir.